历史哲学思想15篇历史哲学思想 孔、孟、荀历史哲学思想比较 康宇【摘要】孔子、孟子、荀子是先秦儒家历史哲学体系的缔造者.他们在各自建构的历史哲学学说中,由于对形而下面是小编为大家整理的历史哲学思想15篇,供大家参考。
康宇【摘要】孔子、孟子、荀子是先秦儒家历史哲学体系的缔造者.他们在各自建构的历史哲学学说中,由于对形而上"天"的认识不同,对历史评价标准的不同,对"法先王"与"法后王"认识的不同,出现了一定的差异性.然而与差异性相比,三者对历史中"变"与"常"的论述,对于"圣人"史观的认可,对历史循环论的恪守,又使得他们历史哲学思想中出现了更多的一致性.孔子、孟子、荀子共同奠基了近代之前儒家历史哲学体系的思维范式及历史认识方法论系统.不过,理论建构稍显粗糙,对形而上问题关注不够,多思辨,少分析与批判等问题,也成为了其理论学说中不可忽视的缺陷.【期刊名称】《华侨大学学报（哲学社会科学版）》【年(卷),期】2010(000)002【总页数】8页(P9-16)【关键词】孔子;孟子;荀子;历史哲学【作者】康宇【作者单位】黑龙江大学,哲学与公共管理学院,黑龙江,哈尔滨,150080【正文语种】中文【中图分类】B222
历史学作为一门社会科学，有着自己的本体论、认识论和方法论。这“三论”合起来就是历史哲学，也就是历史学的理论体系。[1]17与注重归结社会存在与社会意
识关系问题的一般历史观不同，历史哲学更强调从整体上理解历史、理解支配历史的原则以及历史可能隐含着的意义。先秦时期的孔子、孟子、荀子在对儒学的阐述过程中，以抽象理论的深度对以往的历史事实进行哲学的理解，形成其对历史认知的本体论、认识论和方法论，进而建构了中国早期的儒家历史哲学。孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，作《易传》，一生都在积极地搜索、整理各种历史文献，以期从中发现、总结历史规律和经验教训。孟子、荀子同样注重对历史现象的考察，总结前人成败得失，并对历史发展作出了理性判断，依此提出了自己的社会历史观。孔子、孟子、荀子虽同为先秦儒家历史哲学的缔造者，但如果细细剖析其各自历史哲学思想，除了存在一些共性的理性认知外，其思想内涵中同时也包含着诸多的差异。一孔、孟、荀历史哲学思想的基本构成孔子把人类的历史看作是一个不断发展的过程。他认为这一过程是有规律的、可知的，“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”[2]为政夏商周三代更迭，说明了历史的变化。在孔子看来，历史发展规律是，每一朝代都是继承前一朝代的制度并略有改变，今后的百世也是如此，故百世之后的制度也是可以预见的。既然今天的历史是对以前历史的因袭损益，那么“信而好古”[2]述而也就是自然而然的了。“古”在这里，主要指周朝的礼制。周礼作为一种“完美”的社会政治制度，对孔子来说是其毕生为之奋斗的政治理念。不过，孔子并非认定历史是循环不变的，历史的进步性毋庸质疑，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[2]八佾周的礼乐制度是在继承夏商二代的文化精华基础上形成的，比夏商二代的制度更好，因而孔子选择以周作为理想社会的模型。出于对周礼的推崇，孔子在对历史事实、历史人物的评价中常将其与周礼比较而得出“好恶”。如孔子对齐、鲁等国的“礼乐征伐自诸侯出”，以至“自大夫出”，
都加以反对，因为按周的遗制，“礼乐征伐自天子出”；孔子对季氏的“八佾舞于庭”作出痛心疾首的批评，因为八佾是天子所用的舞蹈，等。周礼能成为历史评价的标准，在孔子看来，主要由于它是周公根据文王、武王的政绩而制定的，体现了理想社会中的道德原则。然而周礼毕竟只是一个朝代的道德规范，是对殷礼的相因与损益，而且其后继周者，必将对周礼作出损益。于是，孔子又提出另一个历史评价道德标准——“仁”。“仁者，爱人”，“克己复礼为仁”，[2]颜渊“仁”是孔子道德哲学体系中的核心范畴，它要求“己所不欲，勿施于人”，[2]颜渊“己欲立而立人，己欲达而达人”，[2]颜渊它是对礼自觉自愿的遵守，又是对礼的内在超越，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[2]八佾周礼或有所损益，而“仁”由于具有普适性道德意义，所以是人类社会必须遵守的基本准则。由“仁”出发，孔子高度颂扬了子产的政治活动。虽然这些活动有些违背周礼，但孔子认为子产的行事完全不同于“诸侯专征，大夫擅政”的权力斗争，而是为了郑国的安宁和人民的福利而进行的社会改革。孔子之后的孟子将社会历史发展变化的原因归结于人类本身，“保民而王，莫之能御也。”[3]梁惠王上“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，其得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”[3]离娄上得民心者得天下，失去民心也就失去了天下。朝代更迭的直接原因在于民心的向背。孟子总结了以往历史发展的过程，认为历史发展规律是：“天下之生久矣，一治一乱。”[3]公孙丑下太平的日子久了必然会有一乱世出现；混乱的局面发展到了一定程度，必然消失，社会将再现和平。为了证明这一点，孟子引用了从尧至周社会由乱转治，由治转乱的例子。孟子将治乱的周期界定为五百年，并坚信“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”[3]滕文公下进而又提出了“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”[3]公孙丑下的论断，显然，其英雄史观的意蕴已表露无疑。
孟子主张性善论，他十分重视历史发展中的德性力量，认为君王应以本心性善，实施仁政，扩而开来而王天下，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海诸侯不仁，不保社樱卿大夫不仁，不保宗庙士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”[3]离娄上他在解释具体的历史事实时，一再强调民众的意志对统治者命运的决定作用，指出统治者若行仁政，就能以百里之地而王天下；若不能把自己的德性彰显出来，实行仁政，那么社会就会受到各种现实因素的制约，背离自己的本性，趋向于秩序的混乱。至于历史发展中的“时”与“势”的关系，孟子给出了这样的结论，天道运行体现“时”的变化，而“势”是不可违逆的客观力量，历史发展由时势变化与德性彰显共同决定，“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。”[3]离娄上由远古以来的社会历史就是这样，当圣贤缺失，人的德性受制于物欲，不能保有道德之天所赋予的善性时，就会不断有动乱产生，社会失去和谐的秩序；当历代圣贤秉承天所赋予自己的善性，扩而开来，施圣王之道于天下时，人的德性重新会得到彰显，天下有治，社会秩序也会重新和谐。与孔、孟的历史哲学观念不同，荀子坚持“后王史观”，即“法后王”。他认为，社会制度总是处于不断的变化之中，但在这种变化中，却存在着联贯性和继承性，“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。”[4]天论在古今之间，在后王与先王之间，存在着“道”的联贯性。虽然历史的发展有兴衰废举的交替，但“道”是始终不变的。这里，荀子所说的“先王”指的是指夏、商、周“三代”以前的尧、舜、禹等，“后王”指的是近代之王，即周的文王、武王。荀子根据新兴阶级的政治需要改造了文王、武王的面貌。他强调，“后王”的制度规范具体而完善，“欲观圣王之跡，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。”[4]非相“后王”的制度还会适应时代的变化，“若有王者起，必
将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”[4]正名因此，“法后王”更为适应时代的要求。对于历史变动的趋向，荀子提出了“古今一致”论和“以近知远”论。他认为，“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”[4]非相历史是循环往复，周而复始的，“皓天不复，忧无疆也，千岁必反，古之常也。”[5]482历史的发展不会带来质的变化，“故百王之法不同若是，所归者一也。”[4]王霸即“古今一致”。所以，可以此类推“以近知远”，从今天的社会现实出发，去考察过去的历史，“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论于百王之前。”[4]不苟此外，荀子还充分意识到礼制对中国传统社会发展与变迁的重要作用，认为依于礼而行之就是“道’，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[4]儒效礼义是圣圣相承的传统，历代圣王依于礼义，尚德推贤，损益以应对时变，最终形成了社会的历史。二孔、孟、荀历史哲学思想之异同孔子、孟子、荀子生长于先秦不同的时期。孔子之时，旧贵族统治已在没落，新兴的平民阶层正在兴起，社会中虽“礼崩乐坏”，然礼乐尚在，周礼在社会中仍能作为评价人行为的主要准则。在此背景下，孔子将“仁”与“礼”相衔接，强调以内在的生命世界联系外在的人文世界，从而赋予了历史新的意义。孟子、荀子身处战国时代，社会失去统一的礼仪规范，人们对自我存在的价值基础产生怀疑，“七国争雄，天下不复知有周，而生民之涂炭已极。”[6]孟子集注孟子、荀子需要根据儒家原则来重建社会秩序，以恢复社会的统一和谐。于是，他们分别以“性善”与“性恶”为基础，建立了儒家的人性学说，并以此对社会历史进行了系统的反思与剖析，进而分别建构了彰显德性的道德史观与以“礼”为核心的历史哲学体系。
基于不同的视角，孔子、孟子、荀子历史哲学思想表现出诸多的差异。首先，对于“神性之天”的认识不同。孔子相信有意志的“天”的存在，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[2]子罕天把文化给了周文王和他，他要是死了，天下从此就不会有文化。现在天把保存和传播文化的使命给了他，匡人又能把他怎样！然而，孔子又认为，人事的变迁，国家的兴亡，都不是用天命或神意所能解释得了的，即所谓“人能弘道，非道弘人。”[2]卫灵公孟子笃信“天人相应”，他认为人与“天”共同决定了历史。孟子强调“天”决定了君主的起源及其君位的取得与继承，“天降下民，作之君，作之师。”[3]梁惠王下“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’万章曰：‘然则舜有天下孰与之？’曰：‘天与之。’”[3]万童上由“天”出发，孟子将仁义礼智归结为人性所固有，是与生俱来的，并指出，人如果能尽心知性知天，就能成就“内圣”，自然开出“外王”之道，也就能成为天下的君主。因此，人类历史可理解为德性在时势变化中的流行。与之相对，荀子主张“明天人之分”，认为“天”是一种客观存在，没有意志，也没有目的，所以应反对从天意来解释人类社会的历史演变，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[4]天论其次，评价历史的出发点不同。孔子重“仁”，在历史评价的实践中，他常提到的“周礼”，其背后实际上就是以“仁”为根基的。从《论语》中可以看出，孔子十分注意评价与历史事实和历史人物相关的个人品德。尧、舜、禹之所以能成为“圣王”，文、武、周公之所以能称为“至德”，莫不源于其均能遵守“仁”的标准。在孔子看来，考察以往历史运行的态势，根据由“仁”而赋予的意义，推论未来历史的发展趋势，即是夏、商、周之间的因革损益，也是“虽百世可知”之处。孟子注重人内在的“德性”，因此其对历史的评价常与道德相联。从仁义出发，孟子把历史上统治模式分为尧舜圣王，汤武圣王，春秋霸主，当世诸侯，四种。孟子推崇
前两种圣王，并将之视为人伦之典范，贬斥后两种统治，因为他们以功利的态度对待仁义。孟子指出，个人在社会中有两种位置：“有天爵者，有人爵者。”[3]告子上天爵是道德之天赋予人的本性；人爵是人的现实政治等级。孟子强调人应在履行现实等级位分的基础上，将自己所察受的善性充分的发挥出来。而那些历史评价不高者，多由于其不能遵守“天爵”和“人爵”。与孔、孟相比，荀子注重礼法，其历史评价更具客观性。荀子认为：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”[4]大略荀子将治理国家分为：王、霸、存、亡，四种。其分类标准是，在政治活动中对于礼法遵守程度的高低。由此出发，荀子又将历史中的人物分为众人、小儒、大儒；圣臣、功臣、篡臣、态臣等。最后，对于“法先王”与“法后王”主张的不同。孔子将西周视为理想社会，恢复周代之礼是其追求的目标，他对先贤的仰慕之情溢于言表。孔子主张在现实生活和政治活动中“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”[2]卫灵公但因西周之前的先王道时代久远，文献厥如之故，现代的人们应多效法周初的文武周公之道。孟子把夏、商、周以来的历史发展过程描述为“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”[3]告子下春秋五霸不如夏、商、周三代之王，而战国又不如春秋，显然，历史的发展是倒退的，所以“法先王”必然是现代统治者的理想选择。孟子将尧、舜当做先王的典型代表，所以“言必称尧舜”，[3]滕文公上“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”[3]公孙丑下荀子虽对前代先王也表露过赞赏之意，主张借鉴先王有益的经验教训，要求“明于先王之所以得之，所以失之。”[4]君道但他更主张“法后王”。其原因是，从基本的政治价值而言，历史上并不存在“先王”、“后王”之别；从具体的政策措施角度看，人类历史因时间远近而产生了“后王可信”与“先王不可信”的区别，所以“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”[4]王制“先王之道”体现的治之道，并非不可
取，只是从年代久远的角度说，先王治理天下具体政治措施不易为后人所知，所以应“法后王”。然而差异背后，孔、孟、荀历史哲学思想中更多的是一致性：第一，对于历史发展中“变”与“常”关系的认识趋同。孔子承认历史的变化，认为“变”与“常”在历史中是统一的。夏商周三代更迭，每一代都是对前一代的因袭和损益。损益是“变”，因袭是“常”。孔子坚定地相信，在周代之后的百世中人们都会以这样因袭和损益来推动历史的发展，历史中的“变”、“常”相辅相承，是统一不可分的。孟子的历史哲学思想重视“天命”与“人心”，并认为古代王位的传承从“禅”到“继”，是由“天命”与“民心”决定的，而这也正是历史“恒常性”的表现。[7]17至于为什么会出现从“禅”到“继”？孟子援引孔子的话说：“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。”[3]万章上“义者，宜也。”[8]中庸所谓的“义”是指合乎时宜。也就是说，当政治活动在历史发展过程中不合时宜时，自然也会发生“变”。荀子认为，在人类历史发展中存在着不变的“道”，“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”[4]儒效圣王的统治策略可以不断变化，但作为原则的“道”却是相同的，“道”是历史中的“常”。但“夫道者，体常而尽变。”[4]解蔽“道”虽然是“常”，但这个“常”需要“变”来拓展万物，“常”与“变”是辩证统一的。第二，都具有“圣人”史观意识。在儒家那里，“圣人”能够体认“道”，并将之传播于众人。孔子将尧、舜、禹等作为“圣人”的典范，“唯天唯大，唯尧则之。”[2]泰伯他认为，人类历史的进步，源于“圣人”的智慧。孟子把“圣人”界定为，能效法天道，为人世立法的先贤，并将之作为人伦道德的象征，“圣人，人伦之至也。”[3]离娄上他将以往的历史分为三个时期：第一个历史时期的“圣人”——尧，主要解决人与自然的矛盾，“当尧之时、天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，……尧独忧之，举舜而敷治焉”[3]滕文公上；第二历史时期的“圣
人”——文王，主要解决暴君问题，“及纣之时，天下又大乱。周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，……天下大悦”[3]滕文公上；第三历史时期的“圣人”——孔子，主要解决思想文化问题，“世道衰微，邪说暴行又作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》者，天子之事也。”[3]滕文公上不同历史时期的“圣人”所作所为虽然不同，但都是为了实现天下有道。孟子指出，“圣人”是社会秩序的维护者，社会的和谐需要有“圣人”的存在。荀子将“圣人”等同于古代的“圣王”，他说：“圣也者，尽伦者也。”[4]解蔽“圣人”能够“知通乎大道，应变而不穷。”[4]哀公在荀子看来，那些制定封建制度、道德规范的“圣人”，是社会历史发展的至高无上的决定者，他们在社会秩序建构方面发挥巨大作用，“修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而博若一人。如是，则可谓圣人矣。”[4]儒效“故非圣人莫之能王。”[4]正论在孔、孟、荀的眼中，“圣人”是社会历史进步的推动者，民众所享受的文明成果，都有赖于“圣人”的创造和赐予。不过，“圣人与我同类者。”[3]告子上“圣人”和民众在本性上没有差别，只不过是民众中的佼佼者。第三，都坚持历史循环论。孔子的历史循环论思想表现在其对三代礼制的演变论述中。他认为，礼制在三代没有根本性的区别，都是“王之大经”。但“三王异世，不相袭礼”[8]乐记同一制度体系在不同的朝代中发生了不同的修正，其规律是“一文一质”的交替循环。这里的“文”指的是三代的“礼”或者礼教文化，“质”指的是人的自然禀赋，自然的欲望。“文”的作用就在于改造质，用礼教的规范整合人的自然欲望，“质胜文则野，文胜质则史。”[2]雍也三代礼制对人性的改造是循环复始的，“文”与“质”之间的相互对立，相互矛盾。历史的循环性在礼制对人的欲望节制上，或者表现为“骄而野”，“朴而不文”，[8]表记或者是它的对立面，“礼盛文繁，利巧而贼。”[8]表记在“文”与“质”的矛盾中，人性得
以完善，历史得以发展。孟子全面继承了孔子的“文质互变”的历史循环论，并发展为“天下之生久矣，一治一乱”[3]公孙丑下的历史观。他认为，当“质胜文”时社会是乱世，当“文胜质”时，社会就变为治世。乱世和治世与“圣人”的出现有很大的关系，世道乱则圣人出，一旦圣人离开这个世界，世道就会重新变乱。孟子将“圣人”出现的时间周期界定为五百年，“每五百年必有王者兴”，[3]滕文公下随之历史也必会五百年经历一次“一治一乱”的循环。对于历史的变化，荀子指出，“皓天不复，忧无疆也，千岁必反，古之常也。”[4]赋他认为，历史的变化是以“道”贯之，“兴和衰”，“成与败”的交替循环，所谓“一废一起”。[4]天论历史是循环往复，周而复始的，“‘天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。’此之谓也。以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”[4]王制历史循环就像一个“始则终，终则始”的圆圈，在一次次循环往复中，好像圆环没有端点一样。三对于孔、孟、荀历史哲学思想的评价与反思通过对孔子、孟子、荀子历史哲学思想的比较分析，我们可以得出这样的结论：第一，由“天”至“圣”及“人”，是三者建构儒家历史哲学的基本思路。商周时期，人们认为“天”具有极大的权威与主宰性，足以决定宗族与个人的命运，因而那时形成的历史观念多与“天”、“天帝”相联。孔子、孟子、荀子的历史哲学思想同样没有与“天”决裂，但他们已不满足于纯粹从“天”的神意出发来解释和说明历史的发展变化了，其为“天”找到了尘世的落脚点“圣”，进而又由“圣”回到人类社会本身，用理性的视角来看待人类历史的变迁。毫无疑问，这大大彰显了“人”在历史中的作用。孔子通过创造“仁”等道德概念范畴，将“天”转化为“义理之天”，使之不再作为掌控人间祸福的“主宰之天”，从而将人文世界融入历史之中。孟子将“天”视为“道德之天”，让“天命”与民心统一起来，并通过性善说强调人在历史中存在的价值，突出了历史与道德的关联性。荀子虽认为，
“天”没有意志，也没有目的，但他却没有断裂“天”与世间等级秩序间的关系，而是把统治者提高到与“天”同等的地位，并确定了“礼”的合理性。沿着由“天”至“圣”及“人”的思路，孔子、孟子、荀子实际上将“轴心时代”之前强调的人只不过是“天”主宰下“自然之物”的自然史观，发展为以彰显“仁”、“德性”、“礼”等伦理范畴为核心的伦理史观。在这一史观的指引下，历史与个体、宗族、社会紧密地联系在一起，以“人”的活动来解释历史成为主流，中国历史哲学思想从此开辟出新的一页。第二、“历史意义与价值”、“历史规律与趋势”、“历史评价”是三者历史哲学思想的基本理论话题。孔子、孟子、荀子所处的时代，或是社会中“礼崩乐坏”，或是各国兼并不断，人民痛苦不堪。因而三者对上古的理想社会都充满着期望与崇拜。孔子、孟子、荀子十分渴望改变社会现状，进而建立新的社会秩序。但从现实的思想资源中，他们无法找到令人信服的依据，只有向古代“理想社会”寻找资源，才能确立其学说的权威。因而，强调上古历史的意义与价值，强调历史变迁的循环性，便是自然而然的了。不过，历史毕竟是过去的，它必须与现实生活相结合才能发挥实际效用。所以，孔子、孟子、荀子又特别重视对于历史的评价。他们建立了各自的历史评价标准，历史评价角度，其将历史与建立新的社会秩序相结合的目的显而易见。当然由此建立的历史哲学体系自然免不了“简单化”的倾向，历史与历史哲学之间的界限不免也会模糊，相应的哲学理论也不够完善。然而，考虑到三者所处的时代特征及其对后世儒家历史哲学思想发展的启发，其积极作用无疑是值得肯定的。第三、三者建构了儒家早期的历史哲学本体论与方法论。孔子、孟子、荀子以“人道”论“天道”，他们从“天道”出发建构了儒家早期的历史哲学本体论体系。孔子推崇《易传》中“性命之理”的命题，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两
之。”[9]说卦“性命之理”不仅是天地万物的生长动力，更是人类社会、人类历史的本原与推动力量。它不仅决定了自然的“立天”、“立地”之“理”，也决定了“立人”的伦常之“理”。孔子尤为发挥了“性命之理”中的“仁”，将之视为生命的自觉。“仁”是一种个人修养的境界，更要在社会活动中表现出来，“仁”贯穿于人类整个历史之中。孟子根据“性命之理”，提出性善说，将历史的价值基础转向人内在的心性。这大大推动了儒家人本史观的发展。孟子将历史的发展看作是“德性”的循环，提出了以“仁义”为人类历史价值本位的思想。荀子同样赞成“性命之理”的说法，不过与孟子不同，他注重从人本能欲望和要求的自然属性分析人性，并得出“人性恶”的结论，“人之性恶，其善者，伪也。”[4]性恶据此，荀子十分重视“礼”在历史发展中的作用，提出“礼”为人类社会历史制度本质的论断。荀子认为，人类社会实际上是根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在，人类能为天下“贵”的根本原因，“礼”是历史制度本质，终极价值之所在，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[4]劝学社会中各种具体制度与“礼”有机的结合在一起，就能形成理想的制度世界，“礼义生而制法度。”[4]性恶在“性命之理”的本体论思想指导下，孔子、孟子、荀子创造出思辨的历史哲学方法论。孔子、孟子、荀子试图以理性思辨方式达到对整个历史，包括其发展阶段、发展规律及内在目的、意义的整体形上把握。由此，孔子提出“类”的概念，用以沟通历史与现实的内在联系。荀子将之发展为“推类”：“以类度类”，“类不悖，虽久同理。”[4]非相从而得出了“以近知远”的结论。孟子强调以“时”、“势”统一的思想认识历史，这既是对孔子历史认识论中“变易”世界观的继承，又是对荀子“与时迁徙，与世偃仰”[4]儒效历史认识方法的启示。至于历史阶段的划分方法，历史规律的归纳，历史价值的评判，孔子、孟子、荀子更是创造了一系列的方法论体系。应该说，先秦时期孔子、孟子、荀子所建构的历史哲学思想，对于后世儒家历史哲
学发展的影响是深远的：“道法先王”，将历史与道德伦常相联系，强调历史发展中人的力量，强调历史的“变易”，成为近代之前各朝儒家们探讨历史问题的主流思维范式。甚至，其中许多对历史的理性认识，今天仍被世人认同。然而，孔子、孟子、荀子历史哲学思想中一些内在的缺陷也是不容忽视的。缺陷之一：理论构造粗糙，形式简单化。一个完备的历史哲学体系，应具有自己完整的本体论、认识论和方法论。在孔子、孟子、荀子的学说中虽然存在着“性命之理”的本体认识，但相应的哲学论证稍显不足。尤其是对“形而上”问题的论讨，逻辑推理时常流于简单化。由于他们对历史认识的目的，过于强调结论对今世人生的作用，并非纯粹研究哲学问题，所以其许多认识历史的方法融入了诸多的主观意识，且缺少理论深度，显得有些僵化。“道法先王”，复古意识，历史循环论等就是在这样的情境下产生的。这样的认识方法使得因循守旧成为后世儒家历史哲学研究者的主导意识，直至近代这种影响依然存在。崇尚传统、思慕先王的价值取向最终导致“哲学以注疏、训诂、考据等方式传承和延续，盛行解释学传统；真理观、价值观上尚同，推崇圣人标准、众人标准和古人标准。”[10]33因而，儒家历史哲学方法论在日后的创新少之又少。缺陷之二：多思辨，少分析，少批判。孔子、孟子、荀子重视对历史的“思辨”，他们将研究的旨趣集中于对历史规律的把握以及历史发展阶段的划分上。其强调“仁”、“德性”、“礼”等概念范畴在历史演进中的重要作用。实质上，这与他们期待从历史中找到“经世致用”的现实作用息息相关。然而，三者不约而同的忽略了对历史的分析与批判。“历史认识的性质及其独特性”问题，“历史认识的客观性”问题，“历史解释模式”问题，很少出现在孔子、孟子、荀子论说的视阈之中。在历史的研究中，是否需要运用某种“普遍规律”来解释具体的历史过程和事件？历史著述应该是“因果规律性的”解释和论证，还是叙事性的的“个别描述”？相关的历史认识是否具有客观性的问题？这些疑问，孔子、孟子、荀子均未给出明
确的解答。当然，考虑到孔子、孟子、荀子所处的时代特征，以及儒家讲求“实用性”的传统，三者历史哲学思想中存在的缺陷与不足，是可以找到合理解释的。孔子、孟子、荀子“道法先王”的目的是“托古改制”，是为了实现自己的政治主张。他们所谓的“先王”，也未必是历史上真正的先王。历史循环的目的，是为了让社会秩序找到一个早日恢复的理由。总之，孔子、孟子、荀子的历史哲学思想与现实生活联系紧密，单纯以学术的视角对其评价，必然得不到恰当的结论。
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[1]庞卓恒.历史学的本体论、认识论和方法论[J].历史研究,1988,(1).[2]杨伯骏.论语译注[M].北京:中华书局,1980.[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1984.[4]荀况.荀子[M].上海:上海古籍出版社,1989.[5]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.[6]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局重新排印,1957.[7]蒋重跃.从变与常看先秦儒家历史理性的觉醒[J].史学史研究,2007,(1).[8]礼记[M]∥十三经注疏本.北京:中华书局,1980.[9]尚秉和.周易·系辞下传[M].北京：中华书局,1981.[10]魏义霞.循环论与直线论、法先王与法后王:先秦历史哲学研究[J].江海学刊,2007,(3).
中国古代哲学思想精华及其现实意义中国古代哲学根植于中国封建社会中,它包含小农经济、宗法制度、世俗文化三个方面性质,具有时代的局限性。同时哲学又是人类的超越性思考,体现民族的精神,它能突破时代限制,具有超意识形态的品格。因此,继承和发扬中国古代哲学思想的精华,对于建设社会主义的物质文明和精神文明,有着极其重要的意义。一、天人合一古代中国社会,是以农业为主的宗法社会。人们必须按照天地变化、四时运行的自然法则制定节气,依据节气安排耕作活动。自然环境的变化,既带来风调雨顺的丰收喜悦,使人普天同庆;又可导致干旱水涝,让人万众齐哀。怎样协调人与自然的关系,达到天人合一,成了传统文化哲学的首要课题。从对中华民族文化的推进作用和深远影响的一面看,中国古代哲学家关于天人合一的思想,关注人类行为与自然界的协调问题,是非常有价值的一种思想。它充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性与客观规律性之间的辩证思考。
“天人合一”思想在我国现代化进程中,特别是在改变人与自然的对立的态度和将经济发展与环境保护密切联系起来有着不可忽视的价值。当今环境危机的产生,其原因固然很复杂,但不可忽视文化观念的作用。在近现代以来的文化中,占支配地位的是“人类中心论”,在人与自然的关系上,始终坚信人是中心和主宰,自然界只是被动用来为人类服务的对象。只有人才是价值的主体,自然界的价值以人的
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第六章中国古代哲学的人生智慧
需要为前提。但是人的需要在人文价值缺席或被斥退之后,就只能由生理欲望所决定,而人的生理欲望或物质愿望又是没有止境的,因此就造成对自然界的加倍掠夺,终于造成环境危机。人们越来越清醒地认识到,要从根本上解决环境危机,首先就要改变那种人与自然对立的观点,重新认识人与自然的关系。所以只有树立人与自然统一的整体观、和谐观,人类才能以平等的心态去对待自然界的万事万物,才能正确看待自然界的价值,从而在现代化建设中将经济发展与环境保护密切联系起来,使现代化建设获得自然长久的支撑力。二、入世济世
入世精神就是对社会的关注,对人生的关切,是一种强烈的义务感和使命感。先秦诸子的兴起,具有鲜明的文化目的性,这就是“救时之弊”。胡适在分析战国诸子成因时,曾发表意见说:“吾意以为诸子自老聃、孔丘并于韩非,皆忧世之乱而思有以拯救之,故其学皆应时而生。”
中国哲人的这种人世态度,决定了其理论思想也必然是入世的。哲学家们关于宇宙自然的观点,实际上是他们针对一定的现实而确立的政治法律制度、道德伦理原则和价值体系的哲学反映。张岱年先生指出,中国哲人的文章和谈论,常常是第一句话讲宇宙,第二句便讲人生,中国思想家多认为人生的准则即是宇宙的本根,宇宙的本根便是道德的标准;中国哲学中关于宇宙的根本原理,也即是关于人生的根本的思想,所以常常一句话,既将宇宙,亦谈人生。
从总体上看,以儒道两家思想为主干的中国哲学,把人们的思维
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第六章中国古代哲学的人生智慧
定向在人生的范畴内,注重个人道德境界的提升和对现实政治伦理的维系。政治上的君臣关系,家庭中的父子、夫妇、兄弟关系,社会上的朋友关系,构成所谓“五伦”。这五种伦常关系,各有其特定的道德行为规范,如君仁臣忠,父慈子孝,夫敬妇从,兄友弟恭,朋友有信。每一个人即处于五伦的关系网中,又同时处于整个社会国家一体的宗法政治关系网络之中。于是,就有了一套与之相适应的道德规范。每一个人依此规范,在社会中扮演一个角色,履行一定的义务,彼此间相互联系、相互制约,维系社会的正常运转,实现各自的人生目标。
中国哲学“以人为本”的道德主义的思想传统,把道德实践提到至高地位,对于人的精神开发,对于个体道德自我的建立,即使在大力发展商品经济的今天,仍然有着特殊的积极意义。三、理想追求
中国哲学在其历史演变过程中,虽然不断地更换理论形态,产生不同的派别,但是对于人性、人生、人格、社会、政治乃至人际关系,无一不是理想主义的,表现了对完美、完善的理想的追求。(一)儒家“内圣外王”的追求
“内圣外王”一词,最早见于《庄子・天下篇》:“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发。”儒家恰恰是以“发明”所谓“内圣外王之道”为宗旨的。“内圣”是主体心性修养方面的要求,以达致仁、圣境为极限;“外王”是社会政治教化方面的要求,以实现王道、仁政为目标。儒家把内心修养与外在的实践融为一体,建构了一种独特的道德——政治哲学,即“内圣外王”之学。
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儒家以圣人作为最高的理想,而以士、君子作为达到圣人境界的阶段性目标。从汉代董仲舒、扬雄,隋朝的王通,宋代的张载、二程、朱熹、陆九渊,直到清初的颜元,无不以圣人自期,以道自任。（二)道家“道遥”的境界
相对于儒家注重“善”,道家更多地赋予理想人格以“真”的品格,其人格典范也被称之为“真人”。与天人关系上突出自然原则相应,人格上的真,首先表现为合于自然。在道家看来,理想人格并不是自然的对立物,相反,它总是融入天地之中,与万物为一体,所谓“天地与我并生,而万物与我为一"(《庄子·齐物论》),便强调这一点。当然,这种“为一”,并不是一种本体论意义上的存在状态,而更多地是一种精神境界。在这种境界中,主体不断地化解与自然的紧张和对立,使小我与宇宙大我达到内在的统一,“独与天地精神往来,而不傲倪于万物”(《庄子・天下》),正是在与自然的契合中,人格达到了一种道遥之境。
作为人格境界“真”与“伪”相对。道家心目中的理想人格总是“其知情信,其德甚真”(庄子・应帝王》),这里的德,在道家看来,是“与道为一”的精神境界,应当以本然的、真实的形态出现,即内在品格与外在表现应当完全一致。
当前,在激烈的社会竞争中,如何使人的生命更具有韧性,增强人们自我调节以适会变革的能力,儒、道互补的人生模式可以给我们很多的借鉴和思考。一方面应对人类文明和社会进步持乐观态度,建功立业,走一条进取型的人生道路。另一方面在因境和逆境中,进行适当调适,超然豁达,静观待时。总之,儒道互补构成一种完整的、艺术的
“这个人(马克思———笔者注)的逝世,对于欧洲战斗的无产阶级,对于历史科学,都是不可估量的损失……正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律。”马克思的历史哲学思想是马克思的遗产,是人类的思想财富。毋庸置疑,对历史科学的探索,以及对人类历史发展规律的发现,都是马克思的历史哲学思想的构成。不仅如此,包括晚年人类学研究,东方社会的设想,“欧洲中心主义”的解构等,都是马克思的历史哲学思想的体现。但马克思的历史哲学思想并不是一蹴而就和盖棺定论的。正如马克思的新唯物主义哲学观有其形成、成熟和发展一样,马克思的历史哲学思想也同样经历了探索、形成和发展等时期。可以说,《德意志意识形态》(以下称《形态》)既是马克思的新唯物主义哲学观的形成标志,又是他历史哲学思想形成的标志。因为马克思在《形态》中形成了科学的历史观,他不仅明确历史是现实的历史,而非观念的历史;而且还发现了历史演进的机理,即生产与交往;甚至首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断。1.历史是现实的历史把“历史”作为一门科学进行研究并不是马克思的首创,同样,把“历史”提到哲学层面进行分析也不是马克思的独创。但对
全部唯心主义历史观,特别是对黑格尔以后的“德国的批判”的唯心史观进行批判,以及从新唯物主义的立场来重新解释历史则是马克思的贡献。历史,对于全部唯心主义来说,总是遵循在它之外的某种尺度来编写的,它是在每个时代中寻找某种范畴来进行演绎和解释观念的历史。按照这种历史观的理解,历史是一种观念的历史,并且首先是不以现实的存在作为前提的。因为在这种历史观中,“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西,而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西,某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。也就是说,这种历史观由于忽视历史的现实基础,把历史的东西当作是非历史的东西,因而它只能从观念中得出历史。例如“法国人”和“英国人”把历史当作是政治理论斗争的历史,而“德国人”则把历史当作是概念、理论的历史,黑格尔就把历史看作是绝对精神的历史。对此,马克思对这种唯心史观,特别是对那些天真地以为通过宗教批判,从而把一切都归结于宗教观念进行批判就实现了对思辨历史进行批判的“德国的批判”进行了彻底的批判。马克思指出,他们的历史观并没有超出德国的纯粹的民族性,甚至比梦想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族局限性。因为他们虽然解体了绝对精神外化历史过程的纯粹体系,但他们只把历史交给了像“神人”、“大写的人”、“唯一者”等种
种臆想的东西来支配,甚至断言只有“批判和批判者创造了历史”。这样,历史就变成了“德国的批判”所构建的历史,而所有现实事件却被他们给遗忘掉了。马克思说:“或许这些理论家有朝一日会着手探讨真正的历史主题,……那时他们也只是提供观念的历史,这种历史是和构成这些观念的基础的事实与实际发展过程脱离的。”正如圣布鲁诺在《18世纪政治、文化和启蒙的历史》所描述的那样,历史只不过是以虚构和文学编造为根据,而“根本不提真正的历史事件,甚至不提政治对历史进程的真正历史干预”。为此,马克思总结到,这就好比世界历史都只不过是“德国的批判”在争吵中而形成的。但与此不同,马克思认为,历史就是现实的历史,“历史不外是各个世代的依次交替”。它属于“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础”的新唯物主义视域下的历史。马克思指出,这种新历史观会使我们更加明白“德国的批判”把历史理解为是自我意识的观念性的历史是如此的错误。因为历史作为现实的历史,它不仅表明自己的形成不是观念的臆想而是关于活生生的现实的积淀,而且还表明人在建构历史的同时也受前历史时期所形成的结果影响。因为历史在其发展的过程中总是在现有的生产资料的基础上推进自己的进程的。同时,作为历史的构成的人与自然和人与人之间的关系也都离不开前代人
所留传下来的大量生产力、资金和改造了的环境。正因为如此,思辨的历史不攻自破,他们所臆想的“自我意识”、“神人”、“大写的人”、“唯一者”等的历史必然是以现实为基础的,没有这些“现实”作为基础,他们甚至不能从事臆想。因此,马克思明确指出,“我们开始要谈的前提不是任意提出的,不是教条,而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。”这就是说,历史是以现实为基础的,历史就是现实的历史,而“现实”正是马克思开展他的哲学研究的前提,即现实的个人,现实的生产活动(感性活动)和现实的感性世界。由此,马克思推出全部人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在。与此同时,马克思分析了四重原初历史关系。第一重原初的历史关系就是生活资料的生产,即生产满足吃、喝、住、穿以及其他一些需要所必需的资料的活动本身。马克思把这重关系看作是一切人类生存的第一个前提,也是一切历史的第一个前提。第二重关系是新需求的生产,即再生产。如果说第一重关系是一切历史的第一个前提,那么这种新需求的生产就是第一个历史活动。第三重关系是人自身的生产,即繁殖,家庭关系的构建。家庭是历史发展过程中的第一个社会关系。至此,需要强调的是,马克思明言以上三种关系并不是三个不同的阶段,而只应看作是社会活动的三个方面。第四重关系是由生命的生产所表现的双重关系,即自然关系和社会关系。在马克思的文本内容中,我们可以明显地发现,马克思并没有
就自然关系进行过多的说明,而是大量地分析社会关系。显然,这是与他对历史进行“现实”解读所对应的,当然“现实”是包括了自然在内的现实,但马克思把注意力更多地放在“人”身上来考察历史。事实上,马克思在誊清稿的第一个方案中删去的一段话那里就明确向我们表明了他的历史考察方向。这段话是:“我们仅仅知道一门唯一的科学,即历史科学。历史可以从两个方面来考察,可以把它划分为自然史和人类史。……我们需要深入研究的是人类史,因为几乎整个意识形态不是曲解人类史,就是完全撇开人类史。”这段话彰明了三重核心价值。第一,马克思在此只把历史当作唯一的一门科学来研究。这可以看作是他进行唯物史观研究的强调。第二,马克思并没有把自然史排除在历史之外,而是认为历史包括自然史,并且指出它们是相互依存的。第三,马克思表明了自己的考察方向,即深入研究人类史,而不是有关自然科学的自然史。同时,马克思还指出了他之所以要进行人类史研究的原因,即“德国的批判”没有正确地把握到人类历史,他们要么错误地理解,要么直接把它扔到一边置之不理,这表明马克思要对“德国的批判”所操持的那种唯心史观进行批判,而这也正是他创作《形态》这本书的目的所在,即清算自己的哲学信仰,并以此阐明与德国哲学意识形态的见解所对立的见解。综上,无论是通过批判异己的见解的形式,还是通过阐明自
己的见解的形式,马克思都表明他对历史的理解是属于与唯心主义的理解相对立的唯物史观的理解。因为历史在他看来就是现实的历史,就是现实的个人在现实的感性世界中从事现实的生产活动而形成的现实的历史。22.生产与交往是历史演进的机理在《形态》中,马克思的历史哲学思想除了把历史重新明确为现实的历史之外,他还发现了历史形成的关键,或者说是历史演进的机理,即生产与交往。可以说,这个伟大的发现正是马克思自觉地站在现实的基地上来对历史进行重新分析所必然得出的结果。因为无论是对原初历史的四重关系进行分析,还是对后来所推演出的历史进行分析,特别是对市民社会进行分析,其分析的最终结果都表明生产与交往是历史在现实中的最大映射。换言之,都证明了生产与交往是历史演进的机理。不难发现,过去一切思辨哲学对历史的分析之所以都没有形成科学的历史观,除了前面所提到的是因为他们没有站在现实的基地上,把历史理解为是观念的历史之外,更重要的是,他们没有注意到历史存在着生产———交往这一形式,没有注意到自己、世界都是处在这种形式中的,没有注意到历史的推进是得益于生产———交往的自身变迁的。而这又是与他们只是沉浸在“爱好宁静孤寂,追求体系的完满,喜欢冷静的自我审视”的哲学思索中相对应的。不可否认,在《形态》
之前,马克思同样没有真正发现这个公开的秘密。在此,之所以说生产与交往已经是个公开的秘密,是因为生产———交往这对概念在当时的德国理论界实际上已经是一对较为流行的概念了。我们可以从被恩格斯称为“经济学的路德”的亚当·斯密到赫斯的经济学研究中明显地看到这一对形式的推演。如果说“劳动”在国民经济学那里还只是以谋生活动的形式出现,还没有关涉到社会生活和社会关系等,那么赫斯则实现了从社会关系的角度来论证人的本质,即“交往关系”。也就是站在社会生活交往的关系中来解释人的“共同活动”。因为在赫斯那里,人的现实本质和能力都被他看作是人与人在经济学层面的交往活动的体现。然而,赫斯虽然发现了生产———交往这个秘密,并站在社会生活交往的关系中来解释人的“共同活动”,但他却把生产———交往的关系颠倒了,认为是交往决定生产,生产是通过交往才得以实现的。他说:“人与人的交往越发达,他们的生产力(produktionskraft)也就越强大,在这种交往还狭小的时候,他们的生产力也就低下。”这种理解的直接后果就是将交往置于生产之上,没有意识到交往是生产的结果,没有意识到交往只是物质生产的一定历史条件下的产物,因而最终又重陷入唯心主义之中,把“交往”当成某种理想化的交往,脱离现实生活。随着对政治经济学研究的深入,马克思看到了这种“交往———生产”形式的唯心主义本性,并在《形态》中将它们颠
倒过来。这种颠倒意味着马克思从现实生活出发,把它们重新理解为是历史演进的机理。正是在这个意义上,赫斯成了在马克思的政治经济学批判领域中最有资格的被批判者。在此,问题紧接着就来了,那么马克思是如何将这对在德国的理论界中已经是流行的概念颠倒过来的或者直接地说,马克思是如何把这对流行概念理解为是历史演进的机理的要回答上述的问题,首先要明确马克思在《形态》中对现实历史的研究是直接定位在市民社会上的,因为在马克思看来,“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。由此可见,市民社会是构成马克思的科学历史观的前提性视域,也是他进行历史研究的出发点和落脚点。事实上,通过透视《形态》不难发现,马克思正是通过对市民社会所存在的现实关系的考察来批判“德国的批判”的荒谬历史观的;并且,马克思指出,市民社会在一切时代都是国家和意识形态的基础,市民社会是历史的代言,考察市民社会自然就是考察历史。正是缘于市民社会对于马克思的历史哲学思想的重要性,日本学者甚至为此形成了一个市民社会派马克思主义,这个学派包括专长于《资本论》的内田义彦,内田义彦思想的继承者平田清明和望月清司等实力派马克思思想研究者。然而,尽管马克思本人经常对市民社会进行界说,而且自马克思之后对马克思的市民社会理论所进行的研究也已取得丰富成果,但正如哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中所说的一样,“要在有关书籍中寻找关于市
民社会的清晰定义自然是徒劳的。”这种说法无疑是正确的,因为市民社会范畴在马克思的不同时期、不同著作、不同语境中往往表现为不同的运用,甚至如在《形态》中出现把“真正的市民社会”等同于“资产阶级社会”的情况。但不管情况有多复杂,正如马克思所指认的,市民社会都是全部历史的熔炉,是全部历史的基础。因此,考察马克思是如何发现生产与交往是历史演进机理的,就直接考察生产与交往是如何在市民社会中成为推动历史演进的机理的。为此,要实现对上述问题的回答,必须要回到问题本身中,也就是要回到生产与交往本身上。因为市民社会“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织。”可见,只有通过对生产与交往进行科学的分析才能如实反映上述的原理。首先,在生产(生产力)方面,正如日本学者岩佐茂先生指出:“在《德意志意识形态》中,处于一定历史发展阶段的社会被认为拥有通过物质生产所获得的‘生产力的总和’、‘生产力的总体’”。这就是说,生产力的发展与成果构成了社会历史形成的前提或基础,社会的历史阶段总是通过“生产力的总和”、“生产力的总体”来表现自己的。同时,生产(生产力)又决定了社会历史的形态,手推磨创造的是封建社会历史形态,蒸汽磨创造的是资本主义社会历史形态。但正如马克思所指出的,市民社会又包括“各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”。因此,历史的演进不是单方面的,并不是说单方面的生产就能
完全折射了整个社会历史的发展样貌,其实它更多地要通过交往来显现出来。因为交往它首先被理解为不可或缺的“人类的现实的存在状态”。在广义上,交往包括人与自然之间的交往和人与人之间的社会交往;在狭义上,它包括个人的生产交往、物质交往和精神交往。同时,从逻辑上看,生产向社会生产力总和的转变必须以交往为必要条件;而从历史上看,生产的过程就是交往的过程,交往本身的运转就是历史本身的演进。但尽管如此,交往却又是由生产决定的,生产(生产力)的发展状况直接决定了交往的形式。至此,马克思仅是向我们表明他发现了生产与交往这对历史演进的机理,但他并没有就生产与交往是如何推动历史演进的而进行分析。事实上,通过考证可以发现,在《形态》中,马克思仅仅只是提到:“一切历史冲突都根源于生产力与交往形式之间的矛盾”,而没有点破这种矛盾是何以成为社会革命基础的。只有到了后来随着马克思把重心重新放回在政治经济学的研究中时,他才完善这一历史哲学思想。因此,我们说,《形态》只是马克思发现生产与交往是历史演进的机理的著作,而不是马克思这种历史哲学思想的展开和完善。3历史向世界历史转变正是得益于站在现实的基地上对历史进行重新理解,并由此发现了生产与交往是历史演进的机理,马克思在《形态》中才首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断。因为在
马克思看来,当生产(生产力)自身获得长足发展,同时与之相伴随的交往成为普遍交往时,历史也就自然地冲破原先的“氏族性”、“民族性”、“地域性”等局限,转变为“世界性”的历史。可以说,“历史转变为世界历史”同样是马克思的历史哲学思想的最重要原理之一。它不仅勾画了人类史、世界史的形成原像,而且通过马克思对这一历史哲学原理形成的前提条件分析,它向我们披露了资本主义发展的深层本质,甚至这一历史哲学原理在今天对我们进行“全球化研究”仍有方法论的指导意义。正如马克思要为全人类谋福利的人类性、世界性的人生抱负一样,马克思创立的科学历史观同样具有一种开阔的世界历史性视野。早在《评李斯特》中,针对弗·李斯特在《政治经济学的国民体系》中所表现的强烈民族主义色彩,马克思就自觉地站在古典经济学的世界主义市场上,指出工业具有超越民族局限的世界历史性,并认为民族所从事的生产和交往本身也超民族性,是为整个人类社会而从事的生产与交往。马克思说:“凡是民族作为民族所做的事情,都是他们为人类社会而做的事情,他们的全部价值仅仅在于每个民族都为其他民族完成了人类从中经历的自己发展的一个主要的使命(主要方面)。”但不可否认,马克思当时所肯定的“工业”所具有的“世界历史意义”只是理论的运演和出于批判的需要,还没有科学地站在现实历史上来具体阐述这种“世界历史”本身。
只有到了《形态》时,马克思才完全意识到历史是现实的历史,并自觉地站在“现实”的基地上分析“历史向世界历史的转变”是何以可能的。在《形态》的《费尔巴哈》章节中,马克思首次明确提出“历史向世界历史的转变”。他说:“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大,各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底,历史也就越成为世界历史。”那么,在这里,马克思又是怎样分析这种历史转变的发生的或者说历史转变为世界历史是如何发生的在马克思看来,首先,从根本上看,“历史向世界历史的转变”的根本的实际前提就是生产力获得巨大的增长和高度的发展。因为只有在这种发展下,人们的世界历史性存在才能成为经验现实的存在,否则只会发生贫穷的普遍化。其次,“历史向世界历史的转变”还必须依靠交往的普遍化和世界市场的形成。当然,生产力的高度发展必然会促进交往向普遍交往转变,而世界性的普遍交往也正是世界市场形成的体现。可以说,普遍交往和世界市场既是生产力高度发展的结果,又是它的前提,因为生产力在获得自身的高度发展时必然会促使交往的扩大和生产产品的世界市场销售,因此普遍交往和世界市场必然会形成;与此同时,普遍交往和世界市场本身往往又会反过来成为生产力发展的动力。如果普遍交往中止,世界市场消失,生产力也必然会
失去驱动力从而减慢甚至停止发展。最后,世界历史的形成还要求现实的个人冲破地域限制,成为世界性的人。因为世界历史的人必然是要有世界历史性视野和经验的人。不难发现,上述三个方面不仅在生产力与普遍交往和世界市场上既是前提又是结果,而且在世界历史与它们的关系上也是既作为前提又表现为结果的。
与此同时,马克思强调“历史向世界历史转变”并不是“自我意识”、“抽象人”等进行思辨式的形而上推演的结果。马克思指出,历史的这种转变是可以通过经验来得到确定的事实,并且每一个现实的个人都可以证明这一事实。对此,马克思举了两个例子进行说明。第一个例子就是英国机器的发明,马克思认为这属于可以通过经验进行确定的世界历史性事实。因为英国机器的发明直接取代手工生产,直接提高了生产率,而这种生产率的提高对于其他落后的国家来说又是一种毁灭性的打击,它更加快速地改变了这些国家的存在方式,也就是那种狭隘的原始方式向所谓的更加“文明”的方式靠拢。第二个例子是发生在19世纪由砂糖和咖啡这两种产品所引发的战争而彰显的世界历史性。砂糖和咖啡本来只是作为人类自我丰富的生活资料,但当它们因为拿破仑于19世纪推行大陆体系政策而导致匮乏时,人们需要砂糖和咖啡的愿望就转化为实际的动力,从而激起了人们去争取砂糖和咖啡,因此由这两者所引发的战争就爆发了,而这种战争并没有地域的
局限,因为对砂糖和咖啡的需要本身就不存在地域的局限。可见,通过这两个例子,马克思向我们证明了“历史向世界历史的转变”是可以通过经验而得到确定的事实。至此,马克思向我们分析了“历史向世界历史转变”的前提以及它的实现是可以通过经验事实而得到确定的事实。但他还没有分析世界历史本身是在哪个历史演进阶段生成的。通过透视《形态》不难发现,马克思通过对分工和所有制的关系进行分析,向我们确证了世界历史本身是在资本主义所有制关系的历史演进中生成的。按照马克思的分析,资本主义所有制关系的历史演进主要分为三个发展阶段。第一个发展阶段是工场手工业的生产时期,也是资本主义的最初发生。在这个历史阶段中,工场手工业推动了产品在数量上和质量上的发展,使得所生产的产品不仅可以供应整个国内市场,而且还有大部分可以供给国外市场。这种情况随着美洲和通往东印度的航线的发现得到了进一步的扩大。“随着美洲和通往东印度的航线的发现,……首先是当时市场已经可能扩大为而且日益扩大为世界市场,所有这一切产生了历史发展的一个新阶段。”第二个发展阶段是从17世纪中叶到18世纪末。在这个阶段中,工场手工业的生产对于其本身的发展慢慢地变得越来越不重要,并日益被商业和航运所取代,因为它本身的发展变成了取决于商业的发展。与此同时,随着商业和航运取得快速发展,资本家快速抢占世界“新大陆”,因为各
殖民地对他们来说都是强大的世界市场,因此世界市场也慢慢地被各主要强国所瓜分。第三个时期是马克思所称的“大工业”时期,即最广泛的分工时期,因为这时期“把自然力用于工业目的,采用机器生产以及实行最广泛的分工”。在这个时期中,竞争的加快促使世界各国为了能够生存下来从而纷纷发展大工业。正是在大工业的作用下,世界历史开始真正形成,因为大工业消灭了各国以往的孤立状态,“它(大工业)首次开创了世界历史,因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”同时,大工业还创造了在所有的民族中都具有同样利益的阶级,这个阶级取消了民族的独特性,成了与整个旧世界相对立的阶级。在此,马克思虽然并没有指明这个阶级就是无产阶级。但毋庸置疑,这个阶级就是无产阶级,并且无产阶级自身就表明了它是具有世界性的意义的。可以说,世界历史的形成是与无产阶级出场直接相挂钩的,只有无产阶级的出场,历史才被称为世界性的历史。由此可见,资本主义所有制关系正是世界历史产生的“真正诞生地和秘密”所在。不可否认,马克思在《形态》中虽然明确提出了历史向世界历史的转变,但不难发现,那时的马克思还没有形成比较系统的世界历史理论,也没有就世界历史进行展开论述,而只是简单地说出这种世界历史的产生源于生产力的发展和世界
市场的形成。只有到了《共产党宣言》时,马克思才形成较为系统的理论体系,也是在《共产党宣言》中,马克思才就世界历史形成的外部条件、内部因素和社会后果进行系统的论述。但这也并不意味着《共产党宣言》就是马克思的世界历史思想的完成。事实上,马克思在后期的著作中都一直对其进行补充和发展,甚至晚年在解构“欧洲中心主义”时还对其进行了修改。可见,世界历史思想也只不过是马克思的历史哲学思想的重要组成部分。综上,《形态》是考察马克思的历史哲学思想的重要文本之一,它标志着马克思的科学历史观的形成。在那里,马克思站在新唯物主义的立场上,不仅明确了历史是现实的历史,而且发现了历史演进的机理,即生产与交往,甚至首次明确地提出历史向世界历史转变这一科学论断。
福柯历史哲学思想探微
作者：李游来源：《新闻爱好者》2010年第02期
摘要:福柯的哲学是一种独特的哲学,他通过一些从未被哲学家注意的边缘领域如疯癫、疾病、犯罪、性等的历史考察来分析哲学问题。福柯将哲学主题引入历史中,表层是历史分析,深层是哲学思考,在历史研究中包含着一套独特的历史哲学思想和方法论。福柯严厉地批判了传统的历史主义,打破“历史神话”,重塑“真实的历史”,对传统的西方理性、主体、进步、总体化等问题提出挑战,瓦解了传统历史观念的根基,为我们研究历史和哲学提供了一个全新的思路。
关键词:福柯理性主体
在法国旺多佛尔小公墓里有一座朴实的墓碑,上面刻着“保罗-米歇儿·福柯,法兰西学院教授,1926～1984”。保罗-米歇儿·福柯是谁?仰望20世纪思想的星空,群星闪烁,灿烂夺目。但我们一眼就能发现一颗极其闪亮的星星,那就是米歇儿·福柯(MichelFoucault)。福柯是当代一位引人注目的思想家,被称为是萨特之后法国最重要的哲学家。福柯这个名字已经是我们在涉及20世纪西方文明、思想、学术等方面时不能不提到的名字。他对于整个法国和当代西方思想界的影响是如此巨大,以至于当代各种思想流派和人文社会科学界的各门学科,几乎没有一个领域可以避开他的思想光芒的照射。就像美国著名学者克利兹曼所说:“福柯之死在法国知识界造成了一个巨大的空白。在现代历史上,没有任何一个思想家像他那样对历史学、哲学、文学和文学理论、社会科学乃至医学产生如此之大的影响。”①甚至法国著名哲学家德勒兹宣布:这个世纪将被称作“福柯时代”。
福柯是一位反传统和反西方正统文明的思想家,是当代最伟大的哲学家之一。但他始终不愿意将自己的思想归属于任何一个流派,甚至拒绝给他的思想标上一个特定的标签。然而,他毕竟深刻地影响了整个后现代主义的思想模式及其方法论,甚至影响了后现代主义的许多重要观点。所以,人们往往将他列为后现代主义的代表人物,甚至被奉为后现代主义的启蒙思想家。
福柯思想的基本出发点是批判现代性、人类中心主义和人本主义。与其他后现代主义者一样,福柯反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来,认为现代性实质上是一种控制和统治的形式,主体和知识等都是被它构造出来的产物。另外,在他看来,西方传统思想体系致力于抹杀各种差异,建立一种整体历史、统一的世界观、统一的价值体系和统一的文明。这种思想体系在哲学上有两种互补的方面:一方面把人的意识当做一切历史发展和一切行动的原初主体,另一方面是把历史说成是连续性的进步。因而,福柯的历史哲学主要批判现代性和人类中心主义,包括对历史理性、历史主体、历史总体化和连续性即线性进步的否定。具体可以概括为以下几点:
反对理性权威
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福柯把现代性分成两个时期:(1)古典时期(1660年～1800年);(2)现代时期(1800年～1950年)。在古典时期,一种强有力的控制人类的方式开始形成,并且在现代时期达到高峰。恩格斯对这种现代性特征有过一段经典式描述:“一切都必须在理性的法庭面前为自己辩护或者放弃自己存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度。”②理性主义作为启蒙运动的标志登上了历史舞台。至此,理性作为历史隐蔽的“元力量”被一切文化学者所服从。
福柯认为现代理性是一种强制力量。在古典时期,人的理性从神学束缚下被解放,它试图在一片混乱和狼藉中重建社会秩序。18世纪以来,人类的一切行为都被整合到现代话语实践的帝国之中。启蒙的任务就是伸展“理性的政治力量”,并且逐渐渗透到社会的各个角落,规范人们的日常生活。这样,福柯揭开了现代性的假面具。原来,理性求真的精神将会带来历史进步和人的解放的现代性信条,其实名不副实,它不过是异于前现代社会的另一种传统制度罢了。启蒙的理性神话用“求全求同”的虚妄来掩饰和压制多元性、差异性和增殖性。
在《疯癫与文明》一书中,福柯通过对疯癫现象进行考古学研究,揭示了在西方社会中疯癫是如何被历史地构成为理性的对立面,进而被打入冷宫。他首先发现了从文艺复兴时期到1656年之间的某种历史中断。在1656年之前,西方社会和文化尚能接受疯癫现象,但是当1656年巴黎“综合医院”诞生时,疯癫现象完全被作为异己和“非理性的危险”而被排斥。由此,反对和压抑癫狂现象的话语结构和社会制度同时被建立起来。古典的和现代的话语实践中,心智健全与精神病、正常与反常之间的界限首先被确立起来。理性通过排斥、拒绝、禁闭、阻碍、隐藏等非理性方式给理性与非理性划界,从而树立自己的权威。理性就是这样通过这种否定性的机制成功地实现了对非理性的控制。
否定历史主体
主体和理性都是现代社会的一项发明,正如现代科学取代了宗教一样,理性个体取代了上帝。现代概念无论是科学的、政治的还是历史的都是随着主体的定位而得到定位的。因此,消灭主体同时也是消灭了与它相联系的所有现代观念。可以说,主体成了对现代性进行总批判的一个工具。福柯以现代性的反对者面目出现,他继尼采喊出“上帝之死”之后,宣布了“人之死”。
在《词与物》中,福柯着手对现代人文科学进行考古学分析。他研究了现代人文科学产生的历史条件及其特定的话语结构和规则,详细分析了文艺复兴时期、古典时期和现代时期的内在规则、前提和规范程序。特别是,他分析出“人”是随着生命科学、经济学和语言学的兴盛而诞生的。简言之,“人”是现代时期推论出来的产物。具体来说,随着古典时期表现模式的解体,人类
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第一次不仅成为求知的主体,而且成为现代科学研究的对象。不过从一开始,“人”这个概念就十分矛盾,它身兼两职,既是认识的主体,也是被经验科学研究的对象,即它是“构成者与被构成者”的混合体。但是,随着20世纪的到来,各种新科学相继问世,诸如“精神分析理论”、“语言学”和“人种学”等,使得人作为认识主体的地位岌岌可危,主体不再是认识和主宰对象的出发点,而是语言、欲望和无意识的结果和产物,因而“人”也就随之死亡。
威廉·弗里德里希·黑格尔1770年出生于一个政府公务员家庭。1788年进入图宾根神学院学习。1793年毕业后，先后在伯尔尼和法兰克福当了七年的家庭教师。1800年到耶拿，与谢林共同创办《哲学评论》杂志。次年成为耶拿大学编外讲师，四年之后成为副教授。1807年出版他的第一部著作《精神现象学》。1808至1816年，他在纽伦堡当了八年的中学校长。在此期间完成了《逻辑学》。1816年，他被聘为海德堡大学教授。1817年，出版《哲学全书》，完成了他的哲学体系。1818年开始担任柏林大学教授，1821年出版《法哲学原理》。1829年，黑格尔被任命为柏林大学校长和政府代表，1831年死于霍乱。他在柏林大学的讲稿死后被整理为《历史哲学讲演录》、《美学讲演录》和《宗教哲学讲演录》。
《历史哲学》是黑格尔哲学的核心和中心，是一部有着最深刻影响的著作。黑格尔始终将思想与历史视为同一个过程，他自己的哲学就是历史的产物，必须历史地理解。离开历史的语境，黑格尔哲学及其意义就无法得到真正的理解。《历史哲学》是黑格尔1822年在柏林大学时做的世界历史哲学讲演录，集中地反映了他的历史观。恩格斯不止一次地指出，黑格尔是一位有“巨大历史感”的思想家，赞扬“他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人。尽管他的历史哲学中的许多东西，现在我们看来，十分古怪，如果把他的前辈，甚至把那些在他以后敢于对历史作总的思考的人同他相比，他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩。”德国哲学家勒维特说过，黑格尔的整个体系基本上是用历史术语思考出来的，在他之前没有别的哲学这么做。在黑格尔之前，还没有一个哲学家像黑格尔那样，试图全面把握历史的性质。正是黑格尔，第一个提出了“世界历史”的概念。但黑格尔并不是要写历史，而是要写历史的哲学。尽管他甚至被人指责为“历史实证主义”，但他决不是要实证地描述具体的历史进程，而是要提供一个全面理解人类历史的构架。
一、黑格尔的历史哲学思想
黑格尔的历史哲学思想我从以下几个方面加以概括：第一，坚持自然和历史之间的区分。按照黑格尔的看法，自然只有周而复始的循环，那里不会有新事物出现，“太阳下面没有新的东西”；历史就不同了，它不断有新东西出现，这种新东西是由精神创造的。或许，黑格尔这个思想是在
康德关于人类社会和自然之间的区别的影响下形成的。按照康德的说法，自然世界遵循的是自然规律，而人的世界遵循的是自由规律。
第二，一切历史都是精神的历史。对黑格尔来说，自然界是没有历史的，而在历史中起决定作用的是精神。“‘精神’在本性上不是给偶然事故任意摆布的，它却是万物的绝对的决定者。”精神的特性是它依靠自我而存在，因而它是自由的，它意识到自己的存在，达到自我意识。精神可以自己创造自己，自己实现自己。历史的过程就是精神的展开过程：“世界历史可以说是‘精神’在继续作出它潜伏在自己本身‘精神’的表现。”
第三，推动历史发展的力量是理性。按照黑格尔的看法，人的精神活动不是在真空中进行的，而是在个人的思想和行动中体现出来，个人的思想和行动中存在着热情、意志和欲望等“主观方面”。这些主观方面都是精神实现自身目的的手段：“这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成它的目的—使这个目的具有意识，并实现这目的——所用的工具和手段……然而前面所述各个人和各民族的种种生活力的表现，一方面，固然是它们追求和满足它们自己的目的，同时又是一种更崇高、更广大的目的的手段和工具，关于这一种目的，各个人和各民族是无所知的，他们是无意识地或者不自觉地实现了它。”在历史中，各个民族或者个人为了自己的利益或者目的而相互斗争，并由此受到损失，而理性的普遍东西却不会受到损失。理性就是通过热情、利益等主观的方面作为手段而达到自身的目的，这就是理性的狡计。
第四，历史都是精神发展的历史，而精神的发展有其内在的逻辑。在这里，历史的转换就是逻辑的转换被置于一个时间的标尺上，历史只不过是一种逻辑关系在时间上的展示。因此，历史上所出现的各种事件不是偶然的，而是必然的，这种必然性是由逻辑的必然性所决定的。对于黑格尔来说，在时间序列中出现的历史现象是由逻辑的必然性所决定的。这种决定论思想也被称为现象和本质关系的决定论，黑格尔的逻辑学通过否定之否定所展示的正是这样一种抽象的思辨的历史。
第五，历史的进程在理性国家中达到终结状态。黑格尔的这个观点受到人们的诟病，认为这是美化现代国家，特别是当时的德国。柯林伍德却为他辩护，认为历史研究只研究历史，而不研究未来，未来对于黑格尔来说，是一本永远没
有打开的书，因此，历史必须在现在结束。但是，黑格尔所强调的达到历史终结状态的国家不是德意志王国，而是这样的国家：“‘国家’是道德的‘全体’和‘自由’的‘现实’。”在这样的国家中，个人和社会达到了统一。《精神现象学》中关于“精神”部分所描述的就是社会历史。“在‘精神’阶段里，意识则进一步表现为普遍意识，表现为社会。主体与客体、个体性与普遍性在这里得到了进一步的统一。”实际上，在“精神”这一部分，黑格尔所讲的是“伦理”和“道德”问题，因此，社会历史中如何实现个人和社会统一的问题，是其中的核心问题。对于黑格尔来说，“国家是伦理理念的现实”，在这里，个人和社会达到了真正的统一。
二、黑格尔的世界历史理论
黑格尔的世界历史理论是近代资产阶级理性主义世界历史理论的全面总结,它完成了对历史方法的哲学提升,从方法论上确立了哲学的世界历史理论的地位。
世界历史是精神、理性的自我展开，那么世界历史的每一个阶段，就是精神。理性发展的一个必然环节，其担当者是一个个具体的民族和国家。根据这一基本观点，黑格尔把世界历史的发展划分为四个阶段或四个王国，即东方王国、希腊王国、罗马王国、日耳曼王国。这四个阶段是精神“以求绝对知道自己，从而使它的自我意识从自然直接性的形式中解放出来，而达到自己本身”的运动过程。黑格尔把世界历史的诸阶段形象地比喻为人生，东方世界是历史的“幼年、少年时代”，希腊世界是历史的“青年时代”，罗马世界是历史的“壮年时代”，日耳曼世界是历史的“老年时代”。黑格尔在《历史哲学》的绪论中,明确提出了“哲学的世界历史”范畴,并从方法论的角度区分了观察历史的三种方法。他指出,哲学的世界历史不是历史学意义的世界历史,先从世界历史做出一些普遍的观察,再从世界历史的内容举例来证明,而是世界历史本身。世界历史本身不是现象的东西,而是实质的东西。黑格尔为了进一步明确哲学的世界历史,他区分了观察历史的三种方法:原始的历史、反省的历史、哲学的历史。原始的历史是史学家所经历的那个时期,其特征是简单地直观,史家只是简单地把外在的现象移到精神观念的领域,其间历史的民族精神尚未觉醒。反省的历史又包括普遍的历史、实验的历史、批评的历史与概念的
历史四类。普遍的历史在范围上已经突破了原始的历史的局限,涉及到一个民族、国家或者整个世界的全部历史。它在方法上要求用抽象的观念去整理历史资料并作梗概的考察。实验的历史则是史家通过实验的反省和把握过去和现在历史的内在联系的基础上,注重过去的历史对现实的意义。批评的历史是一种历史的历史,它注重对各种历史记述的真实性与可靠性的批评与检查。概念的历史则是指民族的艺术、法律、宗教等部门的历史,因其观点的普遍性,成了达到哲学的世界历史的过渡。由此可见,反省的历史的范围已经不限于它所叙述的那个时代,在历史时空维度上超越了原始的历史。它既有对历史本身的考察,又有对历史学的反思,在方法论上达到了一定程度的自觉,并开始触及到历史的精神和内在联系。与前两种考察历史的方法不同,黑格尔认为,哲学的历史是最为完善的历史研究方法。黑格尔指出“从世界历史的观察,我们知道世界历史的进展是一种合理的过程,知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线——这个‘世界精神’的本性永远是同一的,而且它在世界存在的各种现象中,显示了它这种单一和同一的本性。正像前面所说过的,这种本性必须表现它自己为历史的最终结果。”这里,黑格尔通过将理性与世界精神统一起来,就从逻辑上完成了对历史方法的哲学提升。
三、黑格尔对中国的看法
黑格尔认为“中国很早就已经进展到当今的情状，但在很长的历史时间内中国无从发生任何变化，一种终古如此的东西代替了一种对峙”，中国历史在它的历史进程中虽没有发生大的变化，但我们不能否认中国历史在其发展过程中进行着部分的量变。我们把东西方的历史比作一个大舞台，东方的舞台上是不同的人在演绎着同一个戏，但是由于不同的人再演，每个人对戏的认识不同多少就会有一点的变化，随着时间的流动，也许就会在某天发生大的变化。历史在一定程度上是具有不可认知性，中国的历史也许走的路长了就会忘记出发的目的，自己在发展中会因时势发生一些损益。而西方的舞台和中国相比就热闹的多了，它是不同的人在演绎不同的戏，一会是罗马人在唱主角，一会是希腊人在唱主角，一会是日耳曼人在唱主角，总之西方的历史是五彩缤纷的，让人眼花缭乱，这样就显得中国的历史在很长时间内没有大的变化，或者说是没有西方那样激荡的变化，但中国在其体制内部也在发生着变化，这样把中国长时期没有变化说的就显
得太过武断了。由此可见，说某一件事物时总是有一个参照系，如果把中国几千年的变化和西方的变化相比就显得中国毫无生机和活力，好像就是不同的人在做皇帝在重复着昨天的故事，从这个角度来看黑格尔的说法也是有一定道理的。
在《历史哲学》中,黑格尔毫无疑问是站在“欧洲中心论”的立场上看待世界历史进程的。从他对中国的看法就可以明显地看出这一点。黑格尔认为中国是历史的开端,并且仅只是历史的开端。他认为“:中国和印度可以说还在世界历史的局外”,将中国排挤在世界历史之外。黑格尔认为中国的道德不是来源于个人内心的自觉,而是像法律一样是一种外在的强制,因而个人没有自由。在政治上只能是极端专制的政治。没有自由、没有发展,这就注定了中国只是一道历史的门坎,在这个门坎之外的没有历史,在这个门坎以内的进入世界历史之中,作为门坎的中国和印度都只是一个开端而已。黑格尔只有贬低中国和印度这两个文明古国,才能成全他的体系,成全他的“欧洲中心论”。参考文献：【1】黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年。【2】科林伍德：《历史的观念》，商务印书馆，1997年
名扬四海的英国人伯特兰？罗素拥有众多的头衔，哲学家、数学家、逻辑学家、社会活动家、思想家、着名学者，他甚至因为获得诺贝尔文学奖而成为聒噪一时的文学家，他也写出了诸如《自由与组织》、《1902-1914年协约国的政策》的历史专着。然而，他始终不是一位职业历史学家。但是他的历史学思想被归之自由主义的史学理论当中，那也许可以把他称之为非专业的历史哲学家。这是本文研究罗素历史哲学的前提。
一、反思的历史哲学罗素生于1872年，卒于1970年。他人生的大半是在二十世纪度过的，并且跨越了两次世界大战，经历了三十年代的“大萧条”，见证了欧洲的衰弱和美苏争霸。这些历史变迁对于他思想的形成产生了很大的影响，这表现在他的历史哲学思想中具有思辨和分析批判的双重性。他虽然与其他分析的历史学家一样反对用外在于历史学的框框来图解历史，却仍然执迷于属于思辨的历史哲学的论题，如历史的进程是否具有规律性？历史发展的动力来自何处？等等。罗素没有一个完整的历史哲学体系和一套严谨的方法，只是他的历史观带着浓厚的自由主义的色彩。例如，他认为总的来说，人类历史是在不断前进的，由专制而民主、由愚昧而启蒙、由残暴而宽容、由迷信而科学。这是一种来自反思的信念，而不是从某种思辨体系或逻辑分析推导出来的结论。美国实用主义哲学家悉尼？胡克就把罗素的这种历史哲学称为“反思的历史哲学”。二、历史是科学，还是艺术罗素倾向于认为，历史学既不是科学，也不是艺术；但就其社会功能而论，历史学既是科学、也是艺术。在这里，罗素像一个分析的历史哲学家一样探讨历史的性质问题。但是他又不同于其他的历史哲学家，认为历史学要么是科学，要么是艺术，而是认为，它既是又是，既不是又不是。这似乎像是折中主义和诡辩论的结合。广泛去涉猎罗素的作品，就会发现，罗素对历史的这种态度其实源于他的常识论和道德主义倾向。在道德主义的视角认识罗素，我们会发现这位智者是一位不折不扣的理想主义者，他讴歌善良、真诚、友爱，鄙夷丑恶和愚蠢。他曾说：“对于一个有教养的心灵，历史学是必不可少的组成部分。”在他看来，历史学有着净化人心、启发智慧，教会人们真善美的作用。同时，这些作用也都是在常识中常常被提及的作用。此外，罗素的这种观点体现着19世纪以来在西方很有代表性的社会思潮和
学术思潮。20世纪是一个聚变的世纪，阶级矛盾、环境破坏、战争在世纪之初纷至沓来，西方流行着悲观的思想基调，传统的观念和理论受到强烈的批判和冲击。罗素正是在这样的背景下，对依旧具有强大生命力的实证主义发起挑战，认为历史学总免不了历史学家凭着个人的好恶而随心所欲地加以改动，这就否认历史学的科学性；同时又认为人们不能在历史学中发挥艺术想象，从而否认历史是艺术。
三、历史的动力问题罗素也像思辨的历史哲学家那样考虑历史的动力问题。在他看来，社会发展的动因有三类：第一是经济技术；第二是政治理论；第三是天才人物，这三者都不能被忽视，而且三者之中也没有一类可以说是单一地影响着其他二类。罗素所讲的经济技术既包括一般而言的诸如生产力和生产关系的经济因素，也包括科学技术的发明创造，而且罗素还往往更强调科学技术。值得注意的是，罗素强调科学技术不代表他就不看好经济因素，他认为历史上大多数重大的运动都植根于经济原因的，他往往强调科技因素是出于别的目的。罗素说的政治理
论主要是指权威、权力。权威和权力在他的思想中有时甚至占有支配地位。他一贯强调：“社会动力的法则，惟有用各种形式的权力的用语可以表达出来。”但是他的权力只是一个基本设定，是无从证明又不可或缺的。但是罗素在1950年领取诺贝尔文学奖的时候指出过“权力和占有财富一样，乃是人类本能的欲望。”所以对罗素而言，他的权力因为来自于人的欲望，来自于人性本身。第三是天才人物，何兆武先生认为罗素是一个天才决定论者，因为罗素对天才的看好往往带着一种过分的、夸张的偏见。罗素说：“我相信，如果17世纪有一万人在襁褓中被杀死了的话，近代世界就不会存在。在这一万人之中，伽利略是首要的。”罗素还强调说，一个民族文化的特性取决于它的形成期的某些伟大人格的作用，如孔子、释迦牟尼、耶稣和默罕默德。
四、历史中的人与个人的作用罗素对于天才人物过分看好，但是他的这种看好只是出于他常识性的反思和他自己的主观偏见，这不足以更不能把他看作像是尼采那样拥有英雄史观的人。因为（一）罗素强调天才人物是出于反对历史决定论中把天才人物作为一些社会势力的体现；（二）罗素强调历史中的每一个个体的人都在发挥着历史创造的作用。罗素对个人作用的推崇，也是到了一种过分偏见的地步，他甚至说历史的动力是人，是具体的有感情、有欲望、有动机的男人和女人。这种个人的作用和地位是不能抹杀的。通过对个人的内在价值的强调，导致了罗素不承认有任何不
以人的意志为转移的历史客观规律。罗素对个人作用的夸张其实也是为了证明他的天才观的合理性和必然性。
正是由于个人力量的不可忽视，在某些领域具有杰出贡献的天才就更加需要被强调和看好，他们是历史的独特和唯一，是不能被替代和转换的。这就和前面提到的罗素往往强调科学技术因素是一致的了。正是因为天才人物的重要，所以他们创造的科学技术也就弥足重要。
五、人性问题在讨论历史是科学还是艺术的时候，罗素就表现出了道德主义倾向。这里的“道德主义”一词主要是为了尽可能地涵盖罗素在人性问题上的所有主张。前文提到，罗素所处的时代背景影响了他的思想，也影响了他的人性观念。而且值得强调的是，罗素的人性观念直接地影响了他的历史哲学思想。具有崇高理想，也是理想化了的理想的罗素是自由主义的发言人。他反对战争，反对法西斯，反对专制独裁，反对恐怖主义和环境破坏。在他看来，人们应当去发现他人的友好和善良，而不是把他人当作敌人看待。因此，他反对20世纪流行的民族主义情绪，他认为民族主义给全人类带来的是隔阂和摩擦，不利于人们的交往活动。因此他主张建立一个世界政府，让地球成为一个真正的大家庭，在这个家庭里，人人相亲相爱。这个理想颇有我们所说的“天下大同”的趣味。这里就不难看出罗素的道德主义包含了对和平、自由的向往。笔者认为，这与两次大战以及经济危机带来的社会普遍悲观情绪不无关系。由于对和平和自由的向往，罗素把历史上人类的一切灾难都归结于人类的愚蠢和邪恶的感情，而非由于思想或信仰。恶意，或作恶的快乐，是一种天性，是一种天生来的人性，正像一个小孩子并不要一下子踩死一条虫子，而是要慢慢折磨死它。这是隐藏在意识深处的乃至无意识的东西；它不是社会的产物，而是人类进化到智人阶段留下的产物。到这里，罗素把人性最后分解成三个不可再简约的组成部分：占有欲、权力欲、创造欲。占有欲是对物质财富的占有，权力欲是对统治权力的追求，创造欲是人类的智力活动，这三者构成了罗素多元的人性论。在古典的思辨历史哲学里，历史是理性自身的开展过程，而在罗素这里则成了人类本能的开展过程。而在这个开展过程中，罗素特别强调权力欲的作用。人类不单纯是受着物质享受的欲望所驱使，往往他们所要追求的是权力而不是财富，这时他们的基本动机并不是经济的。罗素自称：“我所关心的是要证明社会科学中基本的概念是权力。”六、评价罗素罗素始终不是一个职业的历史学家，他的所有历史哲学思想都是来自于常识性的反思和对人性的认识。所以，他始终没能，他或许也从未想过要构建一个
作为先秦思想文化的集大成者，荀子的历史哲学思想在中国历史上产生了深远的影响。近年来，国内学者从人性论、天人关系、历史发展规律、历史发展动力等方面对其进行了探讨，但是尚缺乏系统的阐释。本文以历史哲学的三个问题为理论框架，试图发掘荀子思想中所蕴含的历史哲学思想。这三个问题是：第一，历史的意义与价值；第二，历史规律与模式；第三，历史评价。
一、制度的世界荀子注重于对社会和自然的知性[1]127认识，体察人类社会的秩序规则，以礼为核心，构建了理想的制度世界，历史因此化为制度的损益传承。这里所使用的“制度”一词，含义可以用诺思的话来说明：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会和经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[2]1制度是社会当中人为制定的规则。《荀子》中有很多说明人类社会秩序规则的概念，如“礼”“仪”“法”“刑”“制度”“法度”“法则”等等。这些词依其涵义，所指范围有大有小，都是描述一种秩序规则，但都不足以用来指称“人类社会的秩序规则”。荀子重礼，蔡仁厚先生认为：“荀子所说之礼，是一切规范之总称。”[3]112此说值得商榷。荀子没有赋予礼明确的范围，这可能是因为在战国时代，礼的内容不言而喻。荀子谈礼，很多时候都与典籍联系在一起，狭义来说，指《礼》的内容，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣”[4]12。广义来说，包括《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等，“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”[4]12。无论广义狭义，“礼”的所指范围都有所限制，不能等同于一切规范。《荀子•王制》说“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[4]149，把礼与刑区别开来；又说“君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[4]317，把礼与法区别开来；又说“故法法而不议，则法之所不至者必废……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”[4]151，承认在人类社会中法有不达之处，需要人进行推论以指导自己的行为。所以，礼不能等同于一切规范。为了表达“人类社会的秩序规则”的含义，这里使用现代哲学的“制度”一词，指称人类社会中一切人为制定的规则。作为
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行为的准则，礼也是制度的一部分，而且是最核心最重要的一部分，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”[4]12“礼义生而制法度”[4]438，是其它制度产生渊源和根据。此外，需要说明，荀子所使用的“制度”一词与我们这里的“制度”内涵不同。荀子在使用“制度”时，多与“政令”相提而论，“制度以陈，政令以挟”[4]216，“政令制度，所以接天下之人百姓”[4]220，又说：“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。”[4]228他所说的“制度”概念，借用现代哲学的话来说，主要是“政治制度”，所指范围要小于我们所使用的制度概念。
（一）礼——人类社会的制度本质荀子体察社会和自然的秩序规则，从制度的方面深入探索了人类社会的本质。《荀子•非相》说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[4]79辨莫大于分，分莫大于礼，在人类社会的层面上，“义”和“礼”就是人之所以为人之处。“义，理也”[4]491，理者，条理也，“义”是天地自然人情之条理秩序；“义，谓裁断也”[4]164，也是一种裁断的能力，所以“夫义者，内节于人而外节于万物者也”[4]305；人知“义”，即可根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在，人类之所以能为天下最贵的根本原因，是人类社会的制度本质，终极价值之所在，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[4]12以礼义为本，就能产生出把人类组织在一起的各种具体制度，“礼义生而制法度”[4]438，各种具体制度与礼义有机的结合在一起，就形成了理想的制度世界。此制度的世界把单个的个人团结在一起，通过分工合作整合为一体，就可以理天地而支配自然，使人类与禽兽区别开来，形成以制度为标志的世界。“礼”之所以能成为人类社会本质之所在，是因为“礼”合乎人类社会生存发展的需要。圣王制作礼仪规范时，必有所根据，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[4]349。根据荀子的总结，礼之所本可以分为三个方面：首先，礼本于天道运行的自然规律。圣人本于天时，察于地利，志于阴阳，而使礼义合乎自然之道，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣”[4]373。其次，礼本于性情。性、情是人生来具有的欲望、情感，“生之所
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以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[4]412。性、情是人的本能，荀子强调了其中的两个方面：人有血缘之爱的本能，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”[4]372，又说“故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”[4]373。血缘关系是宗法制度的基础，是周礼尊卑贵贱等级制度的依据。人有血缘之爱的本能，则礼的制度也就合乎人情，具有合理性。同时，人有欲望的本能。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”[4]346礼最为重要的作用就是要调和人的欲望与现实物质条件之间的冲突，以养育人类。最后，礼本于君师。君师是传承贯彻礼的载体。礼不能自行规范社会，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”[4]230。君是礼推行于社会中的关键，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[4]165。故“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”[4]374，无师则礼不能传承，“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣”[4]14。
浅析黑格尔的历史哲学思想论文
浅析黑格尔的历史哲学思想论文
一、黑格尔历史规律思想的思想渊源
黑格尔这一思想的产生，有着深刻的思想理论渊源。对历史规律的理解是把握整个人类历史规律的关键。当然，黑格尔之前的哲学家们，对于历史规律的认知，在不同的时期也有着不同的体现。
(一)古希腊——逻各斯思想
古希腊的哲学家多认为，在宇宙万物混乱的表象之外有一个有个必然的规律或者说理性的原则，比如哲学家赫拉克利特使用“逻各斯”这一抽象概念来概括这种原则和规律，在他看来，逻各斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种尺度和准则。在古希腊的哲学家中虽然没有确切出现过历史规律的概念，可他们看到了这种客观必然性在事物发展过程中的巨大作用力，并开始有了朦胧的规律意识的萌芽。但是，在当时的认知水平下，对于自然的必然性和历史的必然性还基本是混为一谈的。
(二)近代——“理性决定论”
16世纪以后神本主义的神学思想逐渐被人本主义的思想取代，人们开始走出中世纪压抑人性的黑暗时代，继承并发展了自古代以来就产生的关于人类社会运动变化具有规律性的思想，并且赋予了它新的内涵，从而促成了近现代意义上的历史规律思想的孕育与生成。
理性决定论提出“历史的运动是一个有规律的、进步的过程。在这个过程中，规律对历史的发展起着决定性的作用，而规律主要是指理性规律，历史的必然性主要是指理性的必然性。”到黑格尔这里，近代理性主义得到了完成，从培根、笛卡尔到黑格尔和费尔巴哈的哲学发展被看作是理性概念的产生和发展的历史。而黑格尔的历史哲学思想也正是在理性中展开。
二、研究历史的三种方法
在《历史哲学》中，黑格尔考察了三种研究历史的方法，原始的、反省的和哲学的历史。他希望从这些研究历史的方法中考察世界历史本身，而不是像以前对历史的叙述那样，单纯从一些史实出发来作历史的记录员。
(一)原始的历史
关于第一种历史，黑格尔以两位著名的历史学家为例：希罗多德斯和修昔的底斯。他们是原始的历史研究方法的典型代表，因为他们在研究历史的过程中，
更多的是生活在那些具体的题材当中，不加反省别的历史开始退出历史学家的研究视野，代之以普遍的历史，历史编纂家们研究历史不再限于它所叙述的那个时期，相反，它的精神是超越当时的时代的。在黑格尔看来，这种反省的历史比原始的历史高明的地方在于放弃了对个别史实的具体描述，也就是用抽象概念来跨越时间和空间的限制，即用思想来概括一切。实验的历史虽然也通过整理材料来理解历史，但更注重那些具有更广泛的普遍性的史实，从而使“‘过去’的叙述赋有‘现在’的生气”。局部的东西就是指那些自然划分开的局部的历史。
到了反省的历史时期，历史已经逐渐从对史料的关注慢慢转移到对精神史的考察，而这正是黑格尔的起点。
(二)哲学的历史
黑格尔知道，如果单纯的告诉人们由于思想是只有人才特有的东西，因此人的历史就是思想的历史，只要是跟人类有关的，无论是感觉、知觉，亦或是行动、意志，都包含有一种思想。这种理由未免太牵强，那么，这种“历史就是思想史”这样的概括需要更精细的证明。
黑格尔说在哲学中存在着这样一种逻辑，哲学观察历史的方式是“理性”，而“理性”是整个世界的主宰，从这一点来说，世界历史是一个合乎理性的过程，虽然这种推论在历史上只能作为一种假定。从世界历史的观察来看，世界历史的进展是一种合理的过程，它是沿着“世界精神”的本性发展着，世界存在从这种精神中外化出来，在完善自身的途中实现了精神的裂变。
三、黑格尔历史规律思想的基本内涵
(一)历史发展的原动力——绝对精神
1.历史的合目的性
黑格尔指出，作为绝对精神的外化的人类社会，它并不像康德的“物自体”那样完全区别于表象，不可被人类所思维，它是同自然界一样可以被思考和认识的。以“绝对精神”取代“上帝”，黑格尔以此来表达他的统摄一切最具普遍意义的规律观，从而形成了他整个历史哲学体系。纵使如此，黑格尔的“绝对精神”也绝不是中世纪那个具有宗教人格特征的万能上帝。“黑格尔认为，在自然界和人类社会出现之前，早就存在一种所谓的‘绝对精神’，它是一切自然现象和社会现象的'始原和基础。”黑格尔把绝对精神的自我发展和自我完善描述为一个不断外化的过程。而人类社会历史则是绝对精神演进和逐渐实现的进程。历史是绝对精神外化的衍生物，因此是按照历史的意志前行的。
2.人类历史背后的动力——“理性的狡计”
黑格尔指出世界历史始于它的普遍目的，“这一种普遍的目的是一种内在的、最内在的、不自觉的冲动……这一大堆的欲望、兴趣和活动，便是‘世界精神’为完成它的目的所用的工具和手段。”因为人是社会中的相互联系的人，个人的利益与他人和社会息息相关都是生活在社会之中的，而这些利益也会发生相互冲突，黑格尔认为，这便是那个“理性”、内在精神的目的。为什么“理性”不亲自来表演这场历史剧呢?黑格尔说：“特殊的东西同特殊的东西相互斗争，终于大家都有些损失。那个普遍的观念并不卷入对峙和斗争当中，卷入是有危险的。它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。”任何个人乃至任何民族的动机或目的都有特殊性，但最终都会从属于一个更广大的目的，做它的工具。即：理性支配着人们的需要和激情，而激情又促使人们去活动，去创造历史。这个历史的最根本的动力就是“理性”或“绝对精神”。
(二)历史规律中人的作用
黑格尔说，不同时代不同国家和民族之内的人创造了历史，是历史的主人。但是，个人的需要、是不尽相同的，有些可能是背道而驰的，而且在施行中有些目的能实现，有些则不能如愿，甚至有些最终南辕北辙。这样看来，在历史的现实中似乎是偶然性在起决定作用。但黑格尔深刻地指出，虽然现实性起初总以偶然性的形式呈现给人们，但就在这偶然性里，早已包含了必然性。历史的终极目标是实现人的“自由”本性，是将人的不自觉活动过渡到自觉。纵使在每一个特殊群体眼中历史充满了无意识，而实际上，正是这无数的无意识蕴藏了不以个人意志为转移的历史活动规律。
四、逃脱的个人——世界历史与个人
可以看出，在黑格尔的眼中人在世界历史的发展中虽占据了主动地位，然而与绝对精神相比，人同样不过是它实现自己的工具和手段。然而，即使暂且不谈阅读《历史哲学》给我们带来的那种强烈的民主偏见和自恋情结，单从其对于个人特性的抹杀就可以看出，这种必然性的历史规律思想是存在严重问题的。
对此，马克思的历史唯物主义思想给出了完整的答复。从物质实践出发，马克思指出世界历史出现的根本原因在于生产力的普遍发展和由此而产生的普遍交往。他提出，世界历史并不是像黑格尔所说的精神在东西方的漫游，而是一个民族历史向世界历史不断转变的过程，是近代以来形成的全球化的进程。各民族之间的关系是由生产力的发展、分工和交往的发展程度来决定的。马克思指出“生产力是人民实践能力的结果”，而交往则是实践的现实表现，历史不过是“人改造自然”与“人改造人”的实践过程。实践作为“感性的人的活动”，实际上不仅是人类社会生活的本质和整个历史的深刻的现实的基础，也是人类一切新的关系赖以生成的原动力。
近代经济学家、思想家哈耶克也曾指责说正是德国古典哲学和法国哲学使得个体自由的传统遭到践踏，诚然，马克思和哈耶克追求的目标表面看来是南辕北辙的，但马克思对人性平等的追求并非建立在对个体的统摄和驾驭之上，在这一点上，他与哈耶克并不矛盾，相反，黑格尔的理性绝对权威的思想及其对人的活动的绝对占有却是对个人意志的贬低，他试图掩盖人的意志在改造这个世界中的决定性力量，因而虽然黑格尔已经寻到了历史发展的规律，但却把它作为永恒的真理，甚至试图来泯灭人的意识，所以注定要被渴求主宰自己意志的人所打破，故而，黑格尔跌倒的地方正是马克思以及其他现代哲学家起步的地方。
1.荀子（约前313—前238）战国末期思想家、教育家。他批判和总结了先秦诸子的学术思想，对古代唯物主义有所发展。反对天命、鬼神迷信之说，肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，即自然运行法则是不以人们的意志为转移的客观存在，并提出“制天命而用之”的人定胜天思想。承认人能通过“天官”（感官）和“天君”（心）的知觉作用认识客观世界，并强调思维对于感觉的辨别和验证。2.范缜（约450—约510）南朝齐梁时唯物主义哲学家和无神论者。在梁武帝宣布佛教为国教后，他仍能坚持反对佛教，并著《神灭论》。他从“形神相即”和“形存则神存，形谢则神灭”的根本命题出发，论证形体和精神的关系是“质”和“用”的关系，即“形者神之质，神者形之用”。形和神的关系，正如刀刃和刀刃的锋利的关系一样。肯定精神本身并非物质实体，而是人的形体的一种作用，修正了以前唯物主义者误认为精神是一种特殊物质的观点，有力地批驳了佛教神不灭论。3.朱熹（1130—1200）南宋哲学家、教育家。在哲学上发展了二程（程颢、程颐）关于理气关系的学说，集理学之大成，建立了一个完整的客观唯心主义体系，世称程朱学派。认为理气相依而不能分离，但又断言，“理在先，气在后”，“理是本”。强调知先行后，但又认为“知行相须”，注意到行在认识中的作用。强调“天理”和“人欲”的对立，要求放弃“私欲”，服从“天理”。他的理学后来成为封建地主阶级统治人民的理论工具，在明清时代被提到儒学正宗的地位。但他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。4.王守仁（1472—1528）明朝哲学家、教育家，余姚（今属浙江）人。初习程朱理学与佛学，后转陆九渊的心学，用以对抗程朱学派。断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心明便是天理”；否认心外有理、有事、有物。提出“致良知”的学说，把封建伦理道德说成是人生而具有的“良知”。他的“知行合一”和“知行并进”说，旨在反对“知先行后”以及各种割裂知行关系的说法。
5.王夫之（1619—1692）明清之际的思想家。湖南衡阳人，晚年隐居于衡阳的石船山上，著书立说，学者称“船山先生”。对天文、历法、数学、地理学都有所研究。在哲学上的主要贡献是总结和发展了中国传统的朴素唯物论和辩证法。他认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”。“气”是物质实体，而“理”则是客观规律。他还用“诚”、“实”、“有”等概念论述世界的客观实在性，驳斥程朱关于“理气”的唯心主义观点。他强调“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”，从“道器”关系建立了他的历史进化论，反对保守退化思想。在知行关系上，强调行是知的基础，“行可兼知，而知不可兼行”。其主要哲学著作有《周易外传》、《张子正蒙注》、《老子衍》、《思问录》等。
6.笛卡儿（1596—1650）法国哲学家、物理学家、数学家。他试图建立无所不包的哲学体系。笛卡儿的沉思是从“怀疑一切”开始的。他认为，我能不能怀疑我正穿着晨衣坐在这儿的炉火旁边？能，因为也许我正赤身睡在炕上却梦见自己坐在这儿。而且，一个精神病人也可能产生这样的幻觉，我也许正处于与精神病人相同的状态。用这种怀疑的眼光来看世界，就没有什么事物和知识是不可怀疑的了。他说：“我可以怀疑一切，但我却不能怀疑我正在怀疑。”他的意思是：我在想，眼前这一切都有可能不是真的，但“我正在想”却是一个确定不疑的事实。从这里，他引出了一个肯定的结论：“我思故我在。”由此，他建立了自己的哲学体系。7.贝克莱（1684—1753）18世纪英国爱尔兰大主教，哲学家，主观唯心主义与经验论的主要代表人物之一。他提出“物是观念的集合”、“存在就是被感知”、“对象与感觉原是一种东西”等命题，宣称存在的只是我的感觉与我自己，人们的认识对象是自己的观念和“感觉的组合”。他认为，物质就是“虚无”，物质是一个虚构的词，它不表示任何实在的东西，在人的心中也没有与之相应的观念。他认为，人们认识的对象就是观念，观念并不反映观念之外的任何事物，而且观念之外没有任何事物，人们平常所说的事物，不过是观念的各种不同的结合而已。8.休谟（1711—1776）18世纪英国资产阶级思想家，近代欧洲不可知论哲学的创始人。他的主要
著作有《人性论》、《人类理智研究》、《道德原理研究》、《自然宗教对话录》等。他曾担任过驻法使馆的秘书和负责外交事务的副国务大臣。在政治上，他反对封建专制复辟，害怕人民革命运动的再起，他的信条是在所有的政治斗争中都“保持中庸适度”的态度。在哲学上，他表现出调和妥协的中间派色彩。他虽然从洛克的经验论出发，但拒绝承认经验以外的任何存在物；他既怀疑上帝的存在，又怀疑物质世界的存在，认为经验范围之外的问题是无法回答的，建立了近代欧洲第一个怀疑论和不可知论的哲学体系。
休谟认为，认识不能越出经验的范围。他从感觉出发，认为感性知觉是人的认识的唯一对象。我们所能知道的就是各种知觉，世界对我们来说，只不过是一束不同知觉的组合，至于知觉之外是否存在着一个能产生知觉的东西，这个东西是物质实体还是精神实体，这是我们无法知道的。休谟否认上帝的存在，他在《自然宗教对话录》中明确表示，“绝对否认从这个世界确定神的存在的推论”，从而把上帝赶出哲学领域。
9.康德（1724—1804）德国哲学家，德国古典唯心主义的创始人。康德在前半生主要研究自然科学。《自然通史与天体论》（也称《宇宙发展史概论》）是康德前期最杰出的成就。他从机械唯物论的自然观出发，提出了太阳系起源于星云的假说，认为宇宙是一团稀薄的云雾状的物质粒子，由于引力和斥力的作用，在旋转的运动中逐渐地密集、凝聚而成了太阳、行星和卫星，这就推翻了牛顿的“上帝第一推动力”的说法，第一次把天体看成是一个产生、发展和消亡的过程。康德在后半生主要研究哲学。康德哲学的基本特征是调和和妥协。他的哲学体系是一个矛盾的体系，其主导方面是唯心主义的先验论和不可知论，同时又包含着唯物主义和辩证法的合理因素。
作者：吴敏来源：《赤峰学院学报·哲学社会科学版》2013年第1期
吴敏
（北京师范大学哲学与社会学学院，北京100875）
摘要：尼采认为历史的价值在于促进现实的个体生命的成长，人需要历史，但过量的历史会损害生活。历史对于三种人是必需的，同时历史也有三种形式。后期，尼采提出了永恒轮回的思想，认为世界历史就是权力意志的永恒轮回。在个人的历史作用的问题上，尼采鼓吹杰出个人的作用。尼采的历史观主要涉及历史评价问题，在很大程度上是一种历史价值论。
关键词：历史；永恒轮回；非历史的；超历史的
中图分类号：B083文献标识码：A文章编号：1673-2596（2013）01-0037-03
本文浅析尼采哲学思想的重要组成部分——历史哲学。他毕生关注历史问题，以历史意识的现实性所据有的生活意义为对象，将目光放在自己所处的时代上，自觉地投身到他所要把握的某一历史瞬间中去，以便了解在今天什么才是关键所在。
尼采早期的历史哲学思想集中于《历史的用途与滥用》一书中，主要讨论历史的价值和无价值的问题，即历史价值的标准问题。贯穿于其中的一个基本观点是：历史不是一种纯知识、纯科学，历史也不是一概给人以力量的教育因素；历史应服务于生活；只有从生命的视角才能追问历史的价值和无价值，只有已经懂得生活并为自己的行动做好充分准备的人才需要历史。因此，历史是为了生活、行动和为生命服务的愿望，而不是知识欲。研究历史如果过分尊重历史，以至使生命、生活萎缩退化，那便颠倒了生命与历史的关系，二者之间，生命是目的，历史是手段，历史是为生命、生活服务的，而不是相反。尼采判断历史利弊的标准很明确，那就是看它是否有利于现实的个体生命的成长。
在这一基本观点的基础上，尼采认为人不仅仅是吃、喝、拉、撒、睡，夜以继日，日复一日，同时还“忙于他们那点小小的爱憎和此刻的恩惠，既不感到忧郁，也不感到厌烦”[1]。与没有历史的动物相比，人总要追溯自己的过去，“无法学会忘记，而总是留恋过去”[2]。人的实质区别于动物，是由历史、无意识的传统习俗及有意识的回忆造就的：动物生活在当下，受生命本能的支配；而人却活在时间序列中，在过去和未来构造着自己人生的意义。没有历史，人就不成其为人。人总是在以全新的形式把握过去又排斥过去，人知道自己拥有着未来。因此，人需要历史，以便让人们以可能做到的伟大之事为例，焕发出从事眼下行动的勇气，获得自身实质性的升华，在气馁时得到安慰；人需要历史，以便怀着挚爱与虔敬之心意识到自己的起源；人需要历史，以便出于自身生活那丰富的驱动力克服那仅属过去之物。而且历史学的任务似乎就是把过去的一切作为人类不可或缺的坛坛罐罐，无一遗漏地背负在自己并不健壮的身躯上，而且他们认为这就是继承历史遗产。于是，过去成为人类的一大重荷。但是人们却并不这样认为，他们觉得自己是幸福的。其实，历史的沉重负荷已经使他们在生活中迷失了自己，人存在于现在，然而却生活在过去。但是人们对此茫然不知，总是用贪婪的目光去求索历史，仿佛历史是人们失去的乐园。正因为如此，人类生活得十分艰辛，沉重的历史压得人透不过气来。
对此，尼采认为人需要历史，甚至必须生活在历史之中；可如果对历史的追忆危及现实的人的生命意志，那么这种历史就要变成人的“毒药”，必须及时得到清除。过量的历史会使人衰退，使人没有勇气开始，历史知识过剩是时代生活的敌人，并对生活造成伤害：首先，它削弱了人的个性，因为历史意识成了某种表演艺术，即时不时假定有任何一种异样的心灵，以
至于只理解往昔的人由于形同做戏而缺乏本质的内心，同这个人的实际现实相脱节。其次，历史学致使人们自以为达到了客观性与公正性，但其结果却是历史学摧毁了人的本能，它相信人类已衰老，带来了模仿的感情，只意识到自身的虚无、万物的堕落，留下某种讽刺性的情调。第三，人们形成一种不良的信仰，以为我们是古老时代的幸存者和追随者；当前不得不思考其他时代那些罕见的道德和正义；民族的本能遭到挫折，个体的成熟和整体的成熟都一样受到阻碍；时代会落入一种危险的冷嘲状态，并继之堕入更危险的犬儒主义的倾向之中。过量的历史通过这些渠道剥夺了人们做历史追忆的价值，由于历史学之故，人在波澜壮阔的历史中只是认识伟大人物而已，人毫无虔敬之心地在考古性历史中讲往昔之事，也毫无必要地在批判的历史中分解性地评判往昔之物。
为治疗历史过剩造成的危害，尼采提出了“非历史的”和“超历史的”观点。他认为，所谓“非历史的”是指“可以遗忘的力量和技巧以及将自身包容于有限境遇的力量和技巧”[3]，即表示就是能够忘记，而且把自己封闭在一个有限的视界里。如果说历史就是对过去的记忆的话，“非历史的”就是历史记忆的消除剂，不断清除、淡化我们头脑中的历史“痼疾”。在“非历史”中，我们要学会合理地忘记，凡是危及人的生命力和创造力发挥的东西都应当舍弃。所谓“超历史的”是指“将视线转向生成而赋予此在以不朽意义的东西，即指向艺术和宗教的威力”[4]。这种“超历史的”观点超出孤立的个人的历史记忆，摆脱一维的不可逆转的时间流程，最终越过人与动物、道德与自然固有的界限。在尼采看来，这种历史才是真正的历史——一种超出人们之上的、无限远大的生命历史学与世界历史。“超历史的”还意味着要从现在做起，永远把现在当作生命的起点和归宿。获得“超历史的”视野需要这样的条件，即能摆脱过去事物的强制，并发展一种自信的第二天性，这样就可能通过这一认识而得到一种可分解的产物。
从尼采的观点我们可以看出，历史是生活的必需，这是历史的价值所在，有了历史人类才不至于沦为蒙昧，才超越其他动物而成为人；但是如果人成为永恒的记忆器，把过去发生的一切牢牢记在心里，即他根本不是非历史的，不能忘记发生的一切，他也许就会完全丧失生活的能力。在一定程度上，忘记是人生的一种力量，是生命力的表现。所以，为了使人类得到真正的幸福，就需要遗忘力，即在整个历史持续的全过程中感受到非历史的能力，或者说，需要人对自己每每引以为自豪的历史重负进行适当取舍。因为，“一个人，若是不能在此刻的门槛之上将自己遗忘并忘记过去，不能像个胜利女神一样立于一个单一点而不感到恐惧和眩晕，他就永远不会知道幸福为何物；更糟的是，他也永远不会使别人快乐。”[5]人类需要历史也需要遗忘。遗忘是所有行动的一项特性，就像一切有机物的生存需要阳光也需要黑暗一样。人可以没有记忆，可以近乎无记忆地生活，这样的生活实际上也是幸福的；但没有遗忘的生活是绝对不可能的。因此，“不管是对一个人、一个民族、还是一个文化体系而言，若是不睡觉、或是反刍、或是其‘历史感’到了某一程度，就会伤害并最终毁掉这个有生命的东西。”[6]“一个人的内在天性之根越深，他就能越好地吸收过去。而最伟大和最强有力的天性却会因缺乏对历史感的限制而生长过快而有害。”[7]然而无历史，人便会像动物一样生活。所以，人们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能地看到什么时候该历史地感觉，什么时候该非历史地感觉，人类在历史地生活的同时，也必须生活于非历史之中。非历史与历史对于一个人、一个民族、一种文化的健康同样是必不可少的。
一、前言誠如黑格爾（Hegel）所言，「歷史不僅僅是在確定事實，它還在於了解歷史事實發生的理由。」【註1】歷史事實發生的理由，則有賴史家的詮釋。即使加必須在自己心中重演，他正敘述其行行為者之思想與動機。【註2】因此相同的歷史事實，在不同史家的詮釋下，則有不盡相同的面貌呈現出來。本文所探討的黑格爾的歷史哲學，在柯林烏（Collingaood）所著TheIdeaOfHistory和KarlLowith所著MeaningInHistory書中，皆有專屬介紹，由於他們已不同角度來分析黑格爾的歷史哲學，呈現在我們面前的結果也不盡相同。對於他們詮釋的優劣，我們不易評論。不過我們卻可經由他們的詮釋，讓我們由不同觀點，來了解黑格爾歷史哲學思想。二、柯林烏對黑格爾歷史哲學之詮釋柯林烏認為黑格爾歷史哲學思想的形成，是繼承許多史家觀念而來。黑格爾將之彙整融通後，建立自己的一套歷史哲學思想。對於黑格爾歷史哲學思想之源頭，經柯林烏分析，約有五個來源：
＜一＞源於赫德（Herder）－歷史哲學歷史哲學一詞就黑格爾而言，並不是只對歷史所做的哲學反省，而是歷史本身備提昇到達更高的層次，成為哲學性的。即歷史不僅僅是事實而已，還要了解歷史事實發生的理由。此種哲學的歷史是部涵括全人類的全史（Universalhistoryofmankind），將人類由原始進步到文明的過程一一呈現出來。【註3】柯林烏將黑格爾這種有別於伏爾泰（Voltaire）歷史哲學的思想，認為是源於赫德史學理論的某些部分。＜二＞源於康徳（Kant）－道德理性（Moralreason）基於哲學的歷史是人類的全史的理念下，歷史的過程及自由之發展過程，亦道德理性發展的過程。【註4】柯林烏以為黑格爾所建立之道德理性發展史觀，全承自康德的觀點。＜三＞源於席勒（Schiller）－歷史的中心在實際的現在黑格爾認為歷史家對未來一無所知，因為沒有歷史事實作為根據。所以，史家對未來無從知悉。在此種觀念下，黑格爾將歷史的中心擺在實際的現在，而不寄望未來的烏扥邦。【註5】柯林烏認為這種史觀事承自席勒。
＜四＞源於費希特（Ficthe）－自覺（consciousnessofhisfreedom）的發展黑格爾認為人類的自由，就等於人類對於自身自由之自覺，因此歷史的發展即是自覺發展之過程，也是思想的過程或邏輯發展的過程，在這發展的過程中，各種重要觀念相繼完成【註6】。柯林烏以為黑格爾的自覺發展史觀事承費希特。＜五＞源於謝林（Schelling）－歷史在自覺中完成黑格爾哲學所呈現的，是人類的全史，也是宇宙的過程。在這宇宙的過程中，本身自覺到自己是一種精神之時，實現其自身的過程中。【註7】這種在自覺過程中自我完成的史觀則承自謝林。由柯林烏對黑格爾歷史哲學思想的剖析，可明白的看出，黑格爾歷史哲學之特點接來自其前輩史家，經由他獨特的技巧，將之融合貫通成為－完整而獨特的思想體系。柯林烏除將黑格爾歷史哲學思想體系的由來，作一番闡述外，對於黑格爾歷史哲學中，獨到之處也詳細予以評述。柯林烏將之分為五巷要點：＜一＞黑格爾認為自然和歷史是截然不同的：他認為自然過程是非歷史性的，只是一種循環的過程，
在這循環的過程中，未能建構任何東西，每一次循環接沒有任何改變，此種「沒有任何改變」是以其歷史意義為出發點。他舉例說「地質學上的各時期相繼，就不是真正歷史的相繼。」8】【註這正是歷史和自然最大的不同。對黑格爾而言，歷史是部會重演的，音為每次循環的過程，皆有新的因素加入。游某方面看雖歷史事件重覆發生，但內容卻不會完全一致，所以黑格爾認為歷史是以一螺旋室的路線前進。由上述的分析，我們可知黑格爾對歷史的理解：除人類生活之歷史外，別無歷史。而這種人類的生活還必須是理性的生活，有思想能力之生活。【註9】＜二＞整個歷史就是思想史：黑格爾認為只有藉著思考來重新組合歷史事實之理由和過程，歷史加才得以了解歷史。它還進一步的說道，歷史家的主要任務，並不是去知道過去人們作了什麼？而是去了解當時人們在想什麼？為什麼有時那樣的行為？【註10】＜三＞歷史過程的主要動力在於理性：黑格爾認為歷史上所發生的每一件事情，是源於人類的意志。而人類的意志，是人類思想界外在行為來表達，要了解歷史的情況，須經一番思考。而思考並不是憑空建立的，
它是由一堅決人在一決定性之情況中，所作的省思。所以，歷史人物在每一歷史情境中之思考與行為，都是當時最理性的決定。因此黑格爾認為啟蒙運動時代，所構思的抽象性的理性人類並不真實。其實，人總是理性與激情兼具，進一步說，沒有激情就沒有理性的行為。所以，當人類表現出激情時，並不表示人類不為理性所控制。換句話說，歷史是激情的展現，但歷史同樣也是理性的展現，因為理性利用激情作為達成某些目的的工具。【註11】這種理性的弔詭（Cunningofreason），即以激情為媒介來說明理性的觀點。似乎把理性擬人化為存在人類生命之外。這和中世紀的神學觀相似，也和啟蒙時代史家的論點雷同。在這些觀點下，實現於歷史中的計劃不是人的計劃，而是自然的計劃。但黑格爾否認這種想法，他認為歷史中實現其計劃之理性，不是抽象的自然理性，也不是超越神的理性，而是屬於人類之理性。這種理性則和激情同時並存於人類本身。由此可知黑格爾所建立之理性主義，是較為特別的理性主義—理性本身包含了非理性的成份。【註12】＜四＞歷史的過程是邏輯的過程：
因為歷史就是思想的歷史，而且展現著理性的自我發展。所以，黑格爾將歷史事件之發展，認為是必然的。即歷史過程之認知不是純粹經驗的，而是先驗的（apriori），我們可先驗的知道它的必然性。【註13】為進一步解此觀念，黑格爾提出他對歷史事件的看法：歷史包含經驗的事件（即思想的外在展現），以及事件背後的思想（發生的理由），兩者形成邏輯上之鎖鍊。就此點言，黑格爾認為單純事件之間，什麼關連也沒有。但歷史是由行為構成的，一切行為在黑格爾眼中皆分為內部和外部；內部而言是思想，外部而言是單純的事件。基於人類歷史是道德理性的展現之觀點，黑格爾對歷史的過程，自然視之為邏輯之過程。【註14】＜五＞歷史的終點不在未來而在現在：就黑格爾歷史哲學觀點來說，歷史是要經過內部剖析及思考，而了解歷史本身。因此事件若尚未發生，史家如何從文獻、證據中來確認它們是事實呢？當然更談不上剖析及思考了。所以，黑格爾將現在理想化，以現在作為歷史的終結，不認為還有更進步的發展。但，另一方面柯林烏又認為，黑格爾並不是否定未來的發展是不可能，只是體認到現在為一
事實，未來不知會怎樣發展。【註15】不管未來有無發展可能，對黑格爾而言皆不重要。末了，柯林烏評論黑格爾的歷史哲學一書，認為它是歷史方法真正成功的實例，並為往後一切思想史的楷模。但，也批評，黑格爾在歷史哲學一書中，將研究範圍侷限在政治史，所以書中只有一半是在討論絕對心智（absolutemind）的問題。【註16】柯林烏最後對黑格爾歷史哲學思想，作一總評，他認為，不應把政治史單獨視為歷史的全部。史家應視政治發展與經濟、藝術、宗教和哲學的發展為一整體。除非歷史著作，是一部具體實在性而論的歷史，否則都不該讓史家滿意。【註17】三、KarlLowith對黑格爾歷史哲學之詮釋KarlLowith在MeaninginHistory一書中，對黑格爾歷史哲學的詮釋方法，和柯林烏不同。書中他儘可能引用黑格爾在歷史哲學書中所用的原文，來表達黑格爾的觀念，亦即讓資料說話，然後KarlLowith再旁解釋，從而呈現黑格爾思想之面貌。MeaninginHistory書中對黑格爾歷史哲學思想得介紹，大約可分成兩大部份來討論；一為黑格爾對古典時代歷
史思想的論述，次為黑格爾的世界史觀，亦分為兩部，一為天佑觀（providence）一為以歐洲為歷史中心觀。＜一＞古典時代歷史論述：KarlLowith引用黑格爾的歷史哲學一書原文，黑格爾描述東方歷史觀；在理性及非理性之因素下，人們出生、死亡，社會繁榮、墮落，國家興盛、滅亡。歷史不斷在轉變過程中，有滅亡有新生。人們無助的忍受著這種演變，並且將之視為天命所然，無能力將之改變。在此情況下，歷史過程變成是毀滅人類幸福，國家及個人道德的屠宰場。即這樣的過程中，我們只看到「自然」而沒有「自由」。永恆的改變及生死的交替，成為歷史的全部。就像火浴鳳凰一樣，從準備柴堆到火浴化為灰燼，並從中燃燒起新生命。對於這種火浴鳳凰的東方歷史觀，黑格爾並不讚同。他受到希伯來及基督教史觀的影響：歷史是直接被引導向一終極目的，且為至高無上的洞察力及意志力的天佑所支配。【註18】所以，黑格爾認為有一絕對力量的本質（theabsolutelypowerfulessence）在推動歷史的發展。歷史本身就是一部思想史，雖然它也自我毀滅，但從未回到原來之形式，每一次的轉變、新生，使人類的精神更趨於另一新階段。【註19】
＜二＞世界史觀：（一）天佑觀：黑格爾對前人所提的天佑觀，認為是太狹窄，無法用於人類全史之解釋，只能在個別的歷史事件中，顯現出來。他將它們評之為peddlersviewofprovidence。【註20】依黑格爾的看法，天佑觀必須用來解釋人類歷史的全部。故世界之善惡皆是上帝之作為，有其目的。為進一步說明他這一觀點，黑格爾以理性的弔詭來說明，認為每一歷史重大行動之結果，並非人類本意，個人常為一股莫名之力量驅使，他們本身不知道在執行計劃。只是本能的行使，藉著理性弔詭之力量（黑格爾稱之為神聖天佑之理性表達（arationalexpressionfordivineprovidence））達其目的，而這目的並不是人類的意識和意圖（黑格爾舉凱撒和拿破崙為例，認為當他們在鞏固自己地位時，不知道，也不可能知道自己在作什麼），人類並不知自己是朝著那個方向前進，因為人類只是上帝手邊的工具。所以，人類也許朝著，他們自認為十分理性的方向前進，但，歷史的結果，並不會和人類所計劃的完全吻合。【註21】（二）以歐洲為歷史的中心史觀：
黑格爾認為歷史發展於東方而結束於西方。東方是世界的幼兒期，希臘、羅馬是青少年期和壯年期，而基督教世界則為成熟期。在古典時代，古代人仍依賴于外在的命運，並藉著神諭來作出生活上之決定。基督教則藉著建立（絕對心智）自我，而從所有外在權威中解放人類。在基督教為主的觀念下，地球好像是為了歐洲人而環繞。【註22】因此隨著基督來臨，歷史過程變的有意義，世界史原則上說來也是完美的。KarlLowith認為黑格爾，即以此種基督教傳統的觀點，來建構其他世界史，若黑格爾不將基督教視為絕對真理，那他將無法建立其系統之世界史。【註23】因黑格爾受基督教影響，所以，他也認為歷史過程是一種宗教為人類理性之顯漏，是一種宗教規範在世俗自由下之創作。因而人類內心和外在世界之不一致已被除掉，所有的非理性皆可被合理化。就更高的眼光來看，黑格爾認為世界史就是一部神學史。因為基督教的最終審判，被他視為歷史的過程。故世界史就是世界正義的法庭，也就是說世界史是朝向最終審判發展。【註24】KarlLowith對黑格爾歷史哲學思想詮釋後，末了他也對黑格爾的史學思想哲出批判。認為黑格爾是以基督教的理
性來解釋世界史，故黑格爾的世界史，只能說是西方的基督教世界。此外，黑格爾根本沒能看到，工業革命後帶來快速的交通工具，將東、西方世界歷史革命。而非黑格爾所相信的，是依靠基督教精神來整合。KarlLowith並引布克哈特（Burkhardt’s）對黑格爾的評論作為終結，他認為黑格爾將神聖的歷史降格到世俗的歷史，並且提昇世俗的歷史到神聖的歷史水平—基督教是一種自我充足的理性，吸收上帝的意志至世界的精神和國家的精神中。【註25】四.、柯林烏和KarlLowith詮釋的差異由上述，我們很自然的看出，柯林烏和KarlLowith在詮釋黑格爾思想時，用的方法並不一致。柯[林烏藉著清晰的架構，把黑格爾的思想脈絡，一一呈現出來，讓我們清楚的了解黑格爾歷史哲學建立的來龍去脈。而KarlLowith澤盡可能引用黑格爾自己的說詞，配合她的解說，來表達黑格爾的思想。此種方法，則有助於我們更深入的了解黑格爾的思想的底層。因為兩者使用的方法不同，深入的層度也有差別，所得的結果也不相同。由前文所述，兩者相同處此不在贅述，就其差異處，我們可以提出以下幾點，進一不解說：
首先，黑格爾的理性弔詭，到底是什麼樣子呢？依柯林烏詮釋，認為他所說的理性弔詭是包含理性和非理性，並同存於人類之中。他否定理性是獨立人類之外，來引導人類的歷史。而使理性漢非理性同存互用，最終達理性的目的。（理性已非理性為手段）初看之下，這和KarlLowith的天佑觀似有不同，尤其KarlLowith解釋人類只是上帝手邊的工具時這和柯林烏解釋完全相反然而在仔細思量KarlLowith，。，所用的上帝，並非獨立於人類之外的上帝，而是存於人類之中的「上帝」，亦即黑格爾所謂的神聖天佑之理性比表達或絕對力量的本質。明白的說KarlLowith是以另外一種方法，吉基督教天佑觀，來說明黑格爾的理性弔詭。其次，對於歷史的未來發展問題，前文已提到柯林烏詮釋黑格爾對未來看法；未來並不是不可能發展，若有發展的話，是不可能有更一層的進步。亦即將現在加以美化、理想化。而KarlLowith則認為黑格爾的歷史發展是朝向最後審判發展。這兩種不同的解釋主要區別，在於兩者角度不同，實質上並沒有差別。就未來不可能在發展來說，以現在為歷史的終結。柯林烏詮釋的黑格爾，仍會將歷史事實做哲學性的思考，並將之作為最後的審判。就未來可能再發展而言，
不管是否能有更一層的進步，到其終結處，仍要交付審判。所以，就此來說，柯林烏和KarlLowith的觀點仍是一致的，只是KarlLowith更深入來了解黑格爾對未來的發展。最後，對黑格爾的思想批判，在柯林烏詮釋時，幾乎看不到受基督教觀念的影響的字眼，但在KarlLowith的詮釋中，則認為黑格爾是最後一位，以基督教傳統來建立其史觀的史學家。兩者最大的差異及在此。KarlLowith藉基督教的觀念來說明黑格爾，其實和柯林烏所詮釋黑格爾的思想，並沒有差異，只是使用名詞有別，中心思想仍是一致。四、結語黑格爾任為歷史有一獨特性：史家必須在自己心中，重演他正敘述其行為的人物之思想與動機。經過史家的重新建構，歷史事件彼此才得歷史意義的延續下來。雖然，每位史家對相同的歷史事實，不一定有相同的解釋，但，這並不礙歷史真理的永恆性，反而由史家的解釋，讓我們的思想得到更多啟發，視野也更加開闊。本為將TheIdeaOfHistory和MeaningInHistory兩書中對黑格爾的介紹，作一比較研究，目的即在此。在避免加入自己的觀念，並顧及作者的原意下，使用文詞並不很
順暢。所以，對部分較重要的詞句，則以原文附註於後。整個來看，柯林烏和KarlLowith對黑格爾歷史哲學思想之掌握，沒有太大差異。若從中要找出不同點的話，大概只能從他們涉及的層面來說；柯林烏是實而廣，KarlLowith則深而遠。而我們卻可從中學得不同詮釋技巧的運用，及對黑格爾歷史哲學思想進一步的了解。註釋：註1：R.G.Collingwood，TheIdeaofHistory（OxfordUniversitypress1961）P.113.原文:historynotmerelyascertainedassomuchfactbutunderstoodbyapprehendingthereasonswhythefactshappenedastheydid.註2：R.G.Collingwood,op.cit,P.115.註3：R.G.Collingwood,op.cit,P.114.註4：ibid註5：ibid註6：ibid註7：ibid註8：ibid
註9：R.G.Collingwood,op.cit,P.115.原文:thatthereisnohistoryexceptthehistoryofhumanlife,andthat,notmerelyaslife,butasrationallife,thelifeofthinkingbeings.註10：ibid註11：R.G.Collingwoodop.cit.P.116.原文:adisplayofpassionsandnothingelse;butallthesameitisdisplayofreason,forreasonusespassionitselfasit’stoolinbringingaboutit’sends.註12：R.G.Collingwoodop.cit,P.117註13：ibid,原文:andourknowledgeofanhistoricalprocessisnotmerelyempirical,itisapriori,wecanseethenecessityofit.註14：R.G.Collingwoodop.cit,P.117-P.119註15：R.G.Collingwoodop.cit,P.120第一段和第二段敘述。註16：R.G.Collingwoodop.cit,P.121絕對心智在此指；藝術、宗教和哲學。註17：R.G.Collingwoodop.cit,P.122
註18：KarlLowith,MeaninginHistory（TheUniversityofChicagoPress,1949）P.52註19：ibid註20：KarlLowith,op.cit,P.55註21：KarlLowith,op.cit,P.56註22：KarlLowith,op.cit,P.57原文:WiththesettinginoftheChristianprinciple,theearthiscircumnavigatedand,asitwere,roundfortheEuropeans.註23：ibid註24：KarlLowith,op.cit,P.58註25：KarlLowith,op.cit,P.59
荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主义思想家之一，是先秦时期各种思想文化之集大成者。他处在一种社会变革及对社会历史进行反思的时代，他对中国传统思想的渊源、学术流派及现实政治问题都做出了较为系统全面的价值评判，在许多专门领域都做出了巨大理论贡献。历史哲学思想便是荀子突出的理论贡献之一，对中国民族秦汉以后的政治制度，伦理道德、思想文化及观念形态都产生了极为深远的影响。然而，长期以来，我们对荀子历史哲学思想的研究重视不够，笔者认为，对中国传统哲学，可以从不同层面进行把握，从历史哲学的角度来研究中国传统哲学，或许不失为一种有价值的尝试。本文试图在借鉴前人及时贤研究成果的基础上，从观念变革、社会、历史、人性诸方面，对荀子历史哲学思想做一提纲挈领式的价值评价，纰漏乘谬之处，在所难免，尚望学界同仁不吝赐教。一、历史哲学观的突破与超越
殷周以来的历史哲学观，大都认为自然与社会之间存在某种神秘的联系,世间诸种物事及人们的思想行为方式，皆受被神化了的自然力的鉴临与制约，并且认为社会的礼仪制度、典章规范也为超人格的上帝所创制。这种以自然现象解释社会历史的历史外因论观点不能正确阐释社会历史领域所发生的一切变革现象，也无法寻觅社会历史发展发展变化的内在原因，最终不得不诉诸不可知的神秘的外在力量。迨及战国末期的荀子，兼融众家之学说，并收诸子之所长，在历史哲学观上，不囿于古人成见，突破了长期以来僵固不变的思维模式，进行了一场具有时代意义的观念变革。
荀子割断了自然与社会之间神秘的联系纽带，以理性主义眼光重新审视二者的关系，提出了著名的“天人之分”理论。他认为，自然(天)和社会(人)各有自己的职分及作用范围，自然并不具有情感意志，对人类也不能福善祸淫，这是对传统价值观念的无情批判。同时，荀子适应社会形势发展的迫切需要，在天人关系上确立了新的进步的价值观念棗即荀子在历史哲学观上所寻求的时代性超越。
在认识层面上，荀子指出，自然现象与社会治乱毫无内在联系。就是说，自然现象有其恒常运作规律，它既非超人格力量的展示，也与社会嬗递、人生吉凶无关。荀子把本属社会的内在力量从神秘的自然的控制下挣脱出来，重新还给社会，这就使得荀子的历史哲学思想有了较为稳固的立足点，它较之于传统流行的神学历史哲学观，无疑前进了一大步。可见，在认识层面上，荀子区分了自然与社会的职能范围，割断了二者间的神秘联系；而在实践层
面上，荀子则重个体价值，主张发挥人的主观能动性，按自然规律办事，提出了“制天命而用之”的伟大思想，这一思想对荀子历史哲学思想的构成影响极大。荀子认为，人类作为自然界最高生灵，须遵循自然规律进行活动，如使民以时，加强农业生产，节约消费，顺适自然时令等，都是其表现形式。人类若背离此道而妄行，就必然发生饥馑、疾病和灾难。在这里，荀子肯定人具有思维功能和认识自然规律的必要性，对主体人在自然中的地位做了新的价值规定。荀子从肯定主体能动意识的角度出发，认识到了人类所独具的力量，认为人类永远处于一种冲动意识中，无论自然、社会历史，还是人性自身，都只是被改造的对象，二者处于“能治”与“被治”的关系网络中。可以说，荀子这种“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的进一步深化。荀子把这一时代赋予的思想运用到历史哲学领域，充分关注了人的问题，使其在对历史哲学理论的阐释中，能与“人”联系起来考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的历史哲学理论获得了较为独立完整的形态，这种形态能出现在两千年前的先秦时代，是极为可贵的，它至少表明了中国传统哲学的一个重要特征棗对社会、历史、人生问题的深切关注。
二、对社会构成及主体需要问题的剖析马克思指出：“任何人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”还指出：“有了人，我们就开始有了历史”。在这里，马克思着重强调了个体生命存在与社会历史之间的必然逻辑联系。而在荀子的社会构成理论中，他还没有对人本身的来源问题予以探讨，这种较高层次的认识活动在当时的历史条件下还不可能提出来。虽则如此，荀子则肯定这样一个基本历史事实，即“人”是构成社会机体的最重要因素，在荀子看来，社会构成的主体只能是人，这是由人的社会本质决定的，人的本质决定了人具有不同于动物的特质，此特质表现在两方面：一是人“有辨”、“有义”，而动物则没有。荀子说：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”所谓“辩”主要是指人的理性思维功能，具有社会性意识是人区别于动物的一个特征；人高于动物的另一特质在于“人能群，彼不能群也”。荀子举例说，作为人，“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子认为，人的禀性中就已本能地包含着合群的能力和趋向，人的这种先天赋有的合群行为是社会群体组织之所以建构与成立的基本前提，所以，人的天然固有的禀性及维持人类自身生存繁衍的需要，不可避免地导致了人类最初的合群行为。荀子“人能群”的思想虽缺乏严密的逻辑推理和科学论证，但却有极重要的理论参考价值，现代心理科学的大量研究实验结果，证明了荀子“人能群”、“人生不能无群”结论的合理性。不过，我们也应该看到，荀子并没有揭示出“人之所以为
人”的道理，他还没有认识到人与动物的本质差别在于人能从事劳动，能制造和使用劳动工具等。这是由荀子的历史局限所造成的。
荀子从人与动物的两种不同物质说明了社会机体只能由人来构成。从荀子的心态看，构成社会的主体棗“人”显然不是独立社会之外的孤零零的个体存在，而是融于群体关系中的族类的存在，也就是说，人类初始是以“群居”形式而不是以“个体”形式出现的(“人能群”思想便能说明这一点)。然而，随着人类智能水平的提高及认识范围的扩大，在最初的群体组织内出现了“同求而异道，同欲而异知”(富国)的现象，个体人在从事生产劳动过程中，逐渐对自身有了一定认识，萌发了独立于群体关系的微弱愿望和要求，这样，基于人本性而自发构建的原始群体组织就有可能在人本性的冲发撞击下分崩离析，人类生存面临严重的挑战；同时，人本性的无限欲求与物质资料匮乏之间的矛盾冲突也在不断加剧，这种“物”与“需”的矛盾是构成其他一切矛盾冲突的最根本性矛盾，而这种矛盾的出现使人类面临更直接更严重的挑战。两种“挑战”形式的出现迫使人类寻觅新的生存出路。针对时代的“挑战”，荀子在当时的历史条件下提出了自己的“应战”方式，此方式可归结为一个“分”字。荀子所谓“分”，并非一般意义上的“分别”、“区别”义，而有其丰富的内涵，其涵摄范围十分广泛，弥纶宇宙天地，社会人生，可谓无所不包、无所不具，只要有异可别，便有“分”的功能存于其间，所谓“明分使群”只是“分”的功能在群体关系中的一种表现。但是，在对“分”的剖解中，荀子并没有论证“分”是如何进行的，他只是说明了“分”的结果是怎样的。从“群”到“分”的历史推演是一个漫长的过程，其分化程序是非常复杂的，荀子对这种历史发展的逻辑进程做了非逻辑式的跳跃，就是说，他几乎完全是从“分”的结论上阐述将要论证的问题。
荀子“分”的思想不是凭空产生的，它是原始社会从内部发生贫富分化发展到社会大分工的历程在荀子思想中的反映，是社会矛盾发展的必然结果。人类社会在“分”的基础上重新构成一个整体，是一个否定之否定的矛盾运动过程。经过划分(社会大分工)以后的社会形态较之划分以前的社会形态(即“人能群”的原始状态)是一种扬弃、一种超越。其表层形式虽无甚大差别，然其本质构成、因素组合、内容特征却发生了质的变化。
刚才说过，“分”是一种社会发展趋向，是一种客观力量。当我们进一步问：“分”这种力量是如何形成的”？在这个问题上，荀子陷入了唯心史观。荀子认为，“分”的原动力不是来自社会的经济内容本身，而是来自圣人，圣人是“明分使群”的发动者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社会力量控制、超越礼义之上的人格象征，这种唯圣主义倾向是荀子乃至整个中国传统哲学两千年来一直无法超越的封闭模式，现时代，我们在对中国传统思想文化
进行全面反思过程中，应努力打破这种人为树立的人格偶像和陈旧思维模式的束缚，把圣人的力量世俗化，还给人间，还给人性本身，因为是人把人幻想为圣人，而不是圣人使人成为人，荀子并没有正确解决圣人与人，圣人与社会历史的关系问题。
在探讨了社会构成的问题后，问题只解决了一半，它还必须回答一个与此密切相联的另一个问题即主体需要问题。对人的需要问题的探讨有助于我们把握某些社会内在变化的原因，只有解决了这个问题，整个社会理论才显得完整。荀子在自己的社会理论中试图解决这一问题。他承认“人生而有欲”，人的欲望在其展示过程中表现为人的各种不同层次的需要，我们把荀子有关这方面的论述归纳起来，可概括为四种需要。
第一是本能需要。荀子把这种需要视为人的最基本生理要求。他说：“饥而欲食、寒而欲煖、劳而欲息”是人人具有的生理本能，是人生来具有的禀赋。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音声清浊，口之辨酸咸甘苦以及骨体肤理之辨寒暑疾痒等都是人本能的不同表现，对于人的这种本能需要，社会首先必须予以满足，谁也无权泯除人的欲望，他说：“虽为门守，欲不可去；虽为天子，欲不可尽”(正名)。荀子针对先秦许多思想家提倡的“无欲”，“去欲”、“寡欲”的观点提出了批评，他认为重要的在于导欲节欲，而不在无欲去欲，他甚至认为国家某些政策的设计，正是以人的“多欲”本能为前提。总之，荀子不否认人有满足自己生存需要的权利，但他又指出，需要满足的方式须严格限定在道德礼义的范围内，他说：“心之所可，中理，则欲虽多，奚伤于治……?心之所可，失理，则欲虽寡，奚止于乱?故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是说，人的需要欲望不能随意发泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的礼义规范，这种观点在现在看来仍有一定借鉴意义。
第二是享乐需要。在荀子的论述中，享乐需要虽比本能需要在境界上高一层次，但仍没有脱离本能需要的领域。荀子指出，随着社会的发展和物质资料的丰富，人们已不满足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也”(荣辱)。几个“欲”字的并用，表明人们不满于现状而另有所求的心态。荀子还说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广”(王霸)，可见，在荀子时代，所谓享乐需要还主要是指物质方面的需要。第三是政治权力需要。这种需要为中国古代多数思想家所重视，荀子也不例外。他认为，希望成为天子，臣使诸侯，一霸天下，是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子认为，一般人只能达到物质满足的程度，而精神、权力的满足和需要只有圣王君子才能做到。
人主都希望大权在握，治理国家，最终实现自己的目的。第四是道德完善需要。这种需要也是中国古代思想家特别是儒家思想所重视的，道德的
自我完善，在荀子的需要层次上位于最高层，也是荀子努力追求的理想境界。《荀子》通篇都在教导我们：要加强道德品性方面的主观修养，努力培养和提高自身的道德水准。在荀子看来，这一修习砥砺过程就是道德境界不断完善、不断实现的过程。荀子树立了多层次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所达到的境界就是人们所追求的目标。荀子认为，人或许一辈子都不会成为圣人(“禹”)，但人每时每刻都有成为圣人的可能(“涂之人可以为禹”)。
我们把前两种需要归为一类，称为“物质需要”；后两种需要也归为一类，称为“精神需要”。这两种需要类型实际就是义(后者)、利(前者)之辩问题。荀子对义、利关系的总体态度没有超越孔孟，带有明显的崇义贬利倾向。他认为，“利”是包融于“义”之内的，人生的价值和意义在舍利取义，义比利更重要，换言之，道德生活要高于物质生活。于是在荀子思想中出现了一个不可调和的二律背反矛盾，这一矛盾集中表现在荀子对义、利关系的态度上。荀子还指出，圣人君子在追求上往往侧重于精神需要方面；而小人则拼命追逐物质需要。无形中，荀子把物质需要与精神需要对立了起来，可以说，荀子最终没有完全摆脱儒家崇义贬利思维模式的影响。荀子是注重现实的思想家，他立足于现实，对社会中许多复杂问题进行了深刻反思，从而得出不少有思想价值的见解，对后人很有启迪意义。
三、先王后王并重论及其历史价值中国是历史悠久的民族，强烈的历史意识和对历史的深刻反思使荀子的历史学说在其历史哲学体系中占据特殊的地位。通过审视历史来反省现实政治，是荀子历史学说的一个特点。先王后王理论便是荀子借以昭示现实政治的重要杠杆。荀子所谓的“先王”、“后王”是指什么?它与孟子的“先王”有何不同?自唐杨后一千多年，对此问题一直见仁见智，争讼不休，至今仍未取得一致的意见。笔者认为，荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所说的“先王”、“后王”都非实指，而是特指，下面我们将论证这一观点并加以必要的详述。荀子作为先秦儒家思想的最后一个代表人物，在思想倾向上他与孔孟一样，也试图从先王那里寻觅解释现实的依据。荀子所理解的“先王”，并非特指历史上的某某人，就是说，
荀子所关注的焦点在于“先王”所表征的意义，而不在于“先王”是什么，确指谁，这是两个含义不同的问题，不能混而淆之。但我们应避免走另一极端，以为“先王”与历史人物毫无关系，谁都不会否认，“先王”观念的形成渊源于真实的历史人物，它以历史人物为摹本，但又不与历史人物重合，它已从具体的历史人物中抽绎出来，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，是对历史人物的超越和升华。因此，荀子对先王的描述，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。荀子像先秦诸子一样，崇法先王。他认为，人们必须效法先王，因为先王能“审礼”、“明礼义”而成就“立文”之道。在荀子的历史观念中，是否法先王是评价一个人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不顺礼义的言论概斥为“奸言”、“奸心”。他说：“凡言，不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听(非相)，还说：“劳知而不律先王，谓之奸心”(非十二子)。他批评名家学派惠施、邓析理论的最大缺陷就是“不法先王，不是礼义”，荀子还对“略法先王”的俗儒提出尖锐批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其统”的俗儒。
荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格棗先王，以制礼作乐，启蒙民智。荀子法先王，是以对传统历史的眷恋为其心理特征的，在这点上，荀子与孔孟并没有太大差别。他试图为人们树立一种信念，并把这种信念根植于每个人的心理意识中，使之成为一种有约束力的无形的力量。但是，荀子与孔孟不同之处在于他没有把历史思维视野仅仅局限在“法先王”上，荀子更主要地是现实主义思想家，“处于今而论久远”一直是他遵奉的信条，一切都必须在现实的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意识到，先王之道由于历史久远之故，不能直接对现实发挥作用。他说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也；五帝之外无传政，非无善政也，久故也……传者久则论略，近则论详，略则举大，祥则举小……是以文久而灭，节族久而绝”(非相)。就是说，先王之道，历时久远，难以知详，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一个具有人类学意义的命题，他说：“类不悖，虽文同理”(非相)，只要是同一种类，虽历时久远，然其理相通。荀子认为，先王、后王在历史长河中，就是属于同一类型，是一以统之的，这种观点为荀子的“法后王”思想从理论上提供了坚实基础。后王之道由百王礼法损益而成，是先王之道积习绵延的结果，通过统类的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，这种反省历史的方法就是荀子历史理论中著名的“以近知远，以一知万，以微知明”(非相)的推知方法。那么，我们回到主题，荀子的“法后王”是指什么?
笔者认为，荀子所谓“后王”，并非特指某某人(学术界一般认为荀子“后王”是指周文武)，而是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时代发展的一切要求，
“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，笔者颇同意近人梁启雄对后王的看法,他说，荀子的后王似是总汇‘百王’，圣王政教之迹的‘君师’，是一位理想的‘德才兼备’的有位或无位的圣人棗王或素王”。就是说，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
我们说，荀子所说的“后王”不可能指周文武，这一论断，从荀子的言论中也可找出佐证。荀子在《非相》篇中说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人，所贵君子”，持“后王”为周文武的人认为这里的“其人”即指周文武，其实不然。因为荀子明确说过：“欲脩政美俗，则莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。显然，荀子认为“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武离荀子时代已有数百年之久，怎能是指文武周公?且从这段话中，我们也可寻找出问题的答案，这是一组有规律可循的排比句，即“千岁”对“今日”，“亿万”对“一二”；“上世”对“周道”，“周道”对“其人”，这种句型组合结构，是先秦时期经常使用的句式，它以一种反差的形式出现，或时间跨度之大，(如上世与周道)，或数量悬殊之多(亿万对一二)，若把“其人”说成是周文武，就破坏了这种固定的排比形式，因此，这里所谓“其人”只能理解为是当时代的人，具体说，就是荀子所谓的“后王”。荀子还说过：“道不过三代，法不贰后王，道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(儒效)。在这里，“三代”与“后王”相对应，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可证明，荀子所谓“后王”只能是当时代的人，是荀子心目中理想人君的映现，最后，荀子一直主张“善言古者必有节于今”，“以今持古”，若荀子“后王”是指周文武，便与这种注重现实的历史主义态度相矛盾了。
荀子“法后王”是以历史进化为其根据的，历史从远古发展到现在，因此，仅法先王还不够，先王不能指导现代人的行为，不能运用礼义制度作用于现代社会，先王只在历史发展的初期起着巨大的作用，战国时期，时代不同了，历史发生了很大变化，就应确应一个新的理想人格目标，这就是荀子树立的“后王”形象。荀子虽没有像商鞅、韩非那样对历史进行时期划分，但从荀子的历史倾向看，我们可以明显地感觉到：人们的欲求和需要在不同历史时期是具有不同的形式和内容的，这从荀子的需要层次论就可得到证明。荀子的历史学说不是孤立静止的，而是把历史看作一条绵延不断的长河，是一长远的历史发展过程.
荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，当他们一进入广阔的历史领域，便毫不例外地陷入历史唯心主义的泥坑。荀子也是这样，他把历史发展的动力归于圣人(先王)，他没有从社会关系和联系中去解释人如何创造历史，而向圣人的心智、愿望意
识去寻求答案，把历史的一切，最后归结为圣人的意志精神，荀子的错误不在于他承认精神、心智等对历史的发展所起的推动作用，而在于他没有进一步探求这些精神动力背后的“动力”又是什么。马克思有段科学论述很能说明包括古今中外一切旧唯物主义思想家们在历史领域中所犯的错误，马克思说：“旧唯物主义……认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么，不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的原因”，这一科学论断是我们分析一切历史观问题的钥匙。
四、对人性问题的理论阐释及其构想对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思
想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天道德观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在环境条件和内在主观努力得以塑造的思想。
在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”(正名)，“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”(性恶)“性也者，吾所不能为也，然而可化也”(儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定。
(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。
(2)性虽人生而具有，非人力之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种逻辑规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目
之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义之理亡焉。”(儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，淫乱等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从心理意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。
荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在先秦诸子学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立社会里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的历史条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。
荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相
同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”(性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，(儒效)。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”(性恶)。
君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”(性恶)，唐杨在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括伦理道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也。”对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”(正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生情欲横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”(性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子哲学乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，
限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农经济始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。
荀子在建构自己人性理论的同时，对孟子主张的性善学说进行了激烈批判。他针对孟子的性善说指出：“今诚以人之性，固正理平治邪?则有恶用圣王、恶用礼义矣哉!虽有圣王、礼义，将曷加于正理平治也哉”(性恶)。这段话意思是说，若人之性善，则圣王礼义便无所适从，正因人之性恶，君主存在才有必要，礼义道德存在才有可能。性善说的结果就是否定礼义道德，荀子说：“性善，则去圣王息礼义矣，性恶，则与圣王贵礼义矣”(性恶)。而“去圣王息礼义”的行为是荀子绝对不能容忍的，荀子虽批判了孟子的性善学说及天赋道德观念，但在维护封建等级制度和伦理道德方面，孟、荀则是极为一致的，其人性论的出发点不同，但所要达到的目的则完全相同，孟子认为“人人可以为尧舜”，而荀子则认为“涂之人可以为禹”，可谓殊途同归。清陈澧说：“涂之人可以为禹，即孟子所谓人皆可以为尧舜，但改尧舜为禹耳，如此则何必自立一说乎。”清思想家戴震也认为，荀子的性恶说“与性善之说不惟不相悖，而且相若发明”。皆道破了孟、荀在人性学说上的一致性。荀子从他所处的时代和阶级需要出发，把圣人说成是“化性起伪”的主宰，改变人性的最初力量，但荀子在具体论述人性的变化过程中，则常常自我否定了他为自己所设置的界限，在其总的框架下包含着大量现实的内容，从而冲淡了他的圣人万能论。荀子认为，人之性恶，必须经过后天环境的教育和主观的努力，才能改变，他向我们提供了改变人性的几条有效途径，其中包含有丰富的历史唯物主义因素。
荀子认为，后天环境对人性具有陶冶改造作用，否认先验道德论和生而知之的圣人。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”(性恶)。在本性上他们是一样的，必须经过后天环境的教育改造才有愚贤之分，他说：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”(荣辱)。“注错习俗”即指环境的陶冶和积累。荀子用许多形象的比喻来说明环境对人性的影响，他说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性将随特殊的文化环境、地域环境而发生改变，“习俗移志，安久移质”(儒效)，荀子还用一些自然界现象说明这一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”(天论),可见，后天环境对人性的影响是极为重要的，特别是在人们尚未完全意识到环境与自身关系时尤是这样。所谓环境，永远是指与人类自身有密切联系的环境，人在特定文化环境下生存，又时常创造新环境来适应人类自身的发展，在这种意义上“人创造环境，同时环境也创造人”。
荀子认为，作为一种外部力量，后天的人为教育对改变人性也是非常重要的，他说：“干
越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也，”(天论)。教育使人发生本质上的变化，教育与环境不可分割，在什么环境下便从事什么样的教育。荀子还强调“师法”的功用，荀子说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性，不足以独立而治”(儒效)，“师法”是人性教育的一项重要内容，荀子说，人性“必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”(性恶)，社会实践表明，教育是改变人性的最有效手段之一，马克思指出：“要改变一般人的本性，使它获得一定劳动部门的技能和技巧，成为发达的专门劳动力，就要用一定的教育和训练”，《资本论》卷一，第195页)。
马克思这里指的是资本主义上升时期教育对工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的时代充分认识到教育对人性的全面塑造上具有明显的社会意义和社会效果，是十分难能可贵的，他在中国古代教育史上具有举足轻重的地位。
荀子虽强调后天的环境、教育对改变人性所起的巨大作用，但他又时常陷入一种不能自拔的理论困境。这种理论困境如马克思在评价十八世纪法国唯物主义者提出的“人类社会的改变依靠教育”时指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境的和改变了的教育的产物，棗这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上”。荀子也是这样，他所谓的环境、教育，主要是指封建地主阶级的伦理道德规范和纲常名教，而他认为这些礼义规范等皆由圣人所创制，他说：“礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性”，(性恶)，荀子把圣人看作“高出于社会之上”的人格力量，忽视了圣人也是“人之所积”，因而必然陷入唯心史观。
荀子认为，环境、教育等固然重要，但它们只是改变人性的外部因素，仅有外部因素还不够，要使这些外在因素发挥其应有的效用，还须通过个人主观上对这些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自觉的学习也是改变人性的一条重要途径。荀子认为，学习活动是不可停止的(“学不可以已”)，通过不断的自觉学习，深刻地反省自身，就会使自身恶劣情欲得以祛除而没有过错，他说：“群子博学而日参省乎已，则知明而行无过矣”(劝学)那么，学习从何处开始，到哪里结束?(“学恶乎始?恶乎终?”)在回答这个问题上，荀子又恢复了其儒家的本来面目，他说：“其数，则始乎诵《书》，终乎读《礼》；其义，则始乎为士，终乎为圣人”，(劝学)他还说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，(《荀子·劝学》)可见，荀子所谓的学之路径是诵书读礼；目的则在于成君成圣。荀子所说的学习与现在所谓学习含义不同，他不是引导人们如何去学习和掌握自然和社会科学意识，而是把学习的内容限制在
礼义道德领域，这样，主观的因素与外在的因素紧密结合，便使封建伦理观念深入人心。荀子指出，君子与小人，在学习的境界上和对礼义道德把握的程度上大相径庭，他说：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为准则……小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，何足以美七尺之躯哉?……君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”(劝学)。这里，荀子否认了小人学习的必要性，小人只是小人，即使学习，也不能成为君子，这又与他的“涂之人可以为禹”的论点相矛盾。
最后，荀子还认为，通过学习，可以不断提高自身的道德修养，学习的过程也就是不断修习积为的过程，二者是同步进行的，没有学习为其依据，积为就成为主观空想，荀子认为，一切都可通过积为而成，他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(劝学)。点滴的积为，可达到圣人的境界，“圣人者，人之所积而致矣”(性恶)，荀子强调的是积为这种内含的道德意义，他告诫人们要不停止地积为，“积善而不息”，这样便能“通于神明，参于天地”(性恶)，尧禹之为圣人，也是修习积为的结果。他说：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”(荣辱)。这种主观积为的方法，是荀子设计的改变人性的另一条重要途径。
以上我们剖析了荀子的人性学说，分析了荀子人性改造的几条途径，荀子的人性学说，在先秦人性思想发展史上达到了最高峰，它触及到人性中两个最基本的属性，一一即人的自然属性和社会属性，荀子得出的一些结论与现代行为科学所理解的人性有某些相似之处，荀子认为，在人性的自然构成上，不论智愚、贤不肖都是相同的，这是人的最普遍的基本人性，是人性中不变的一面；同时，他还认为，在人性的社会构成上，人性经由社会环境、文化历史和传统习俗的熏陶，是可以改变的，不同时代有极不同的人性表现，这是荀子“化性起伪”中的人性，人性本身便是不变性与可变性的统一整体，荀子用自己独特的理论方式(性伪之分和化性起伪)表达了这一思想主题。
作为先秦思想文化的集大成者，荀子的历史哲学思想在中国历史上产生了深远的影响。近年来，国内学者从人性论、天人关系、历史发展规律、历史发展动力等方面对其进行了探讨，但是尚缺乏系统的阐释。本文以历史哲学的三个问题为理论框架，试图发掘荀子思想中所蕴含的历史哲学思想。这三个问题是：第一，历史的意义与价值；第二，历史规律与模式；第三，历史评价。
一、制度的世界荀子注重于对社会和自然的知性[1]127认识，体察人类社会的秩序规则，以礼为核心，构建了理想的制度世界，历史因此化为制度的损益传承。这里所使用的“制度”一词，含义可以用诺思的话来说明：“制度是一个社会的游戏规则，更规范地说，它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会和经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式，因此，它是理解历史变迁的关键。”[2]1制度是社会当中人为制定的规则。《荀子》中有很多说明人类社会秩序规则的概念，如“礼”“仪”“法”“刑”“制度”“法度”“法则”等等。这些词依其涵义，所指范围有大有小，都是描述一种秩序规则，但都不足以用来指称”人类社会的秩序规则”。荀子重礼，蔡仁厚先生
认为：“荀子所说之礼，是一切规范之总称。”[3]112此说值得商榷。荀子没有赋予礼明确的范围，这可能是因为在战国时代，礼的内容不言而喻。荀子谈礼，很多时候都与典籍联系在一起，狭义来说，指《礼》的内容，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣”[4]12。广义来说，包括《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等，“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣”[4]12。无论广义狭义，“礼”的所指范围都有所限制，不能等同于一切规范。《荀子•王制》说“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[4]149，把礼与刑区别开来；又说“君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[4]317，把礼与法区别开来；又说“故法法而不议，则法之所不至者必废……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”[4]151，承认在人类社会中法有不达之处，需要人进行推论以指导自己的行为。所以，礼不能等同于一切规范。为了表达“人类社会的秩序规则”的含义，这里使用现代哲学的“制度”一词，指称人类社会中一切人为制定的规则。作为行为的准则，礼也是制度的一部分，而且是最核心最重要的一部分，“《礼》者，法之大分，类之纲纪也”[4]12“礼义生而制法度”[4]438，是其它制度产生渊源和根据。此外，需要说明，荀子所使用的“制度”一词与我们这里的“制度”内涵不同。荀子在使用“制度”时，多与“政令”相提而论，“制度以陈，政令以挟”[4]216，“政令
制度，所以接天下之人百姓”[4]220，又说：“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。”[4]228他所说的“制度”概念，借用现代哲学的话来说，主要是“政治制度”，所指范围要小于我们所使用的制度概念。
礼——人类社会的制度本质荀子体察社会和自然的秩序规则，从制度的方面深入探索了人类社会的本质。《荀子•非相》说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[4]79辨莫大于分，分莫大于礼，在人类社会的层面上，“义”和“礼”就是人之所以为人之处。“义，理也”[4]491，理者，条理也，“义”是天地自然人情之条理秩序；“义，谓裁断也”[4]164，也是一种裁断的能力，所以“夫义者，内节于人而外节于万物者也”[4]305；人知“义”，即可根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在，人类之所以能为天下最贵的根本原因，是人类社会的制度本质，终极价值之所在，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[4]12以礼义为本，就能产生出把人类组织在一起的各种具体制度，“礼义生而制法度”[4]438，各种具体制度与礼义有机的结合在一起，就形成了理想的制度世界。此制度的世界把单个的个人团结在一起，通过分工合作整合为一体，就可以理天地而支配自然，
使人类与禽兽区别开来，形成以制度为标志的世界。“礼”之所以能成为人类社会本质之所在，是因为“礼”合乎人类社会生存发展的需要。圣王制作礼仪规范时，必有所根据，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”[4]349。根据荀子的总结，礼之所本可以分为三个方面：首先，礼本于天道运行的自然规律。圣人本于天时，察于地利，志于阴阳，而使礼义合乎自然之道，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣”[4]373。其次，礼本于性情。性、情是人生来具有的欲望、情感，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[4]412。性、情是人的本能，荀子强调了其中的两个方面：人有血缘之爱的本能，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”[4]372，又说“故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”[4]373。血缘关系是宗法制度的基础，是周礼尊卑贵贱等级制度的依据。人有血缘之爱的本能，则礼的制度也就合乎人情，具有合理性。同时，人有欲望的本能。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”[4]346礼最为重要的作用就是要调和人的欲望与现实物质条件之
间的冲突，以养育人类。最后，礼本于君师。君师是传承贯彻礼的载体。礼不能自行规范社会，“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”[4]230。君是礼推行于社会中的关键，“君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”[4]165。故“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”[4]374，无师则礼不能传承，“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣”[4]14。
化性起伪——生命融入到制度之中在人类社会的发展过程中，个人生命必须能够融入到制度的世界中，进而融入到人类社会的发展的洪流中。人之性本恶。“生之所以然者谓之性”[4]412，“性”是人生来具有的本能。《荀子•性恶》篇说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[4]434生命的欲望要求永恒而无限，如果不加节制，顺从其无限发展，就会破坏把人类社会结合在一起的根本准则，使其不能据义而分，据分而群，破坏人类社会的生存。因此，欲望的无限发展就是恶的彰显，这是人本有的材质。但是，人有改变本有之材质的能力，能够“化性而起伪”[4]438。人生来有“知”的能力。知性本
身无善恶之分，为君子为小人，区别在于知性努力的方向，“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”[4]61学习认识礼义规范，就可以改变本有的材质而达于君子，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖”[4]439。节制自己的欲望，变化心性而至于仁义，“唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德”[4]46。终至仁义根于心，行为自然而然合乎礼义，“济而材尽，长迁而不反其初则化矣”[4]48。性伪相合，则人与制度达到和谐融通。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[4]366当人能够“化性起伪”，使自己的生命纳入到制度之中时，人的自然生命也被赋予人文的意义，融入到人类社会的发展之中。《荀子•礼论》：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始具善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”[4]358-359生与死是人生的首要大事，是生命的首要特征。礼是养护生命最根本的手段，“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义”[4]299。当生
与死被纳入到礼的规范之中，人的生命也被赋予人文意义从而融入到人类社会之中。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”[4]371在制度的规范下，现实社会中的哀丧、祭祀都具有强烈的人文意义，“明死生之义”，就是明了生命传承、宗族延续的意义，生命的传承、宗族的延续成为人类社会运行变化的有机组成部分。在生命融入到制度之中时，荀子一方面强调了制度对个人的约束规范；另一方面，个体生命只有通过制度融入到人类社会之中，才能超越自然生命的局限而趋向于永恒，“故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之固，何也？曰：援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰：以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。”
二、制度史观的变化荀子认为，礼是人类社会的终级价值之所在，是人类之所以为人类的本质，不可变更。但是荀子并不缺乏时变的观念，人类社会的具体制度可以在核心原则不变的基础上损益以应对时变，历史化为制度在人类社会中的损益传承。礼义之统——制度在历史中的常道
礼的产生，是人类别于禽兽的标志，是人类社会最根本的典章制度，蕴涵着不可变更的根本法则，而成“礼义之统”。“统”，这里指纪纲、纲纪[4]94，“由百王累积之法度，统而一之，连而贯之，成为礼义之统，而后乃可以言治道。不苟篇云：‘推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。’所谓‘礼义之统’，简言之，即是‘礼宪’之意。礼宪是组织社会人群的法式，将散漫而无分无义之人群，稳固而贞定之，使之结成一客观之存在，此便是礼宪之大用”[3]106。在通达百王所累积法度的基础之上，统而一之，连而贯之，把握住其中所包含的根本法则，把握住“礼”，以之为人类社会秩序规则的纲领、准则，就是“礼义之统”。《荀子•劝学》篇说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”[4]16王先谦注：“宪，标表也。”[4]16礼宪，就是以礼为标准、准则。以礼为纲领，就可以提纲挈领，使人类社会的秩序规则成为有机的整体；以礼为标准、准则，则可以使制度合乎天理人情，合乎人类社会生存发展的需要。依于礼而行之就是“道”，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[4]122。人道就是古圣先王一以贯之的礼义之道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷
谓中，曰：礼义是也。”[4]121-122“道”是历代圣王治理社会的根本方法，“百王之无变，足以为道贯”[4]318。此道是礼义之道，本于天理，本于人情，反映了天地万物、人类社会最本质的秩序规则，范围天地，贯通古今，“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道”[4]394。无远无近，无古无今，通达于一切事理，“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣”[4]397。不会随着时间的流变，世事的变迁而改变：“故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故向乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”[4]82类不悖，虽久而同理，则古今同情，百王之道不变，“古今一度也”，礼义之统就成为制度在历史中的常道。荀子特别强调百王之所同之处：“出若入若，天下莫不均平，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。”[4]221-222具体的制度可以由“官人使吏”根据实际情况变化制定，而礼法之大分，礼法之枢要则百王之所同，不可变更，也无法变更。所以“况夫先王之道，
仁义之统，《诗》《书》《礼》《乐》之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”[4]68。先王殚精竭虑，所创设的礼义之统已经反映了人类社会秩序规则的本质，无需后代变更，礼义所规定的内容“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”[4]163。与天地同理，与万世同久，就是人类社会存在的根本。百王而无变，礼义就成为圣圣相承的传统。《荀子•成相》篇历数圣王的善言善政，历代圣王所传，百王所不变之处，在于“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”[4]121-122。所传是礼义之统，是人类社会的制度本质。历代圣王，依于礼义，尚德推贤，损益以应对时变，圣圣相承，成就起人类社会根本的传统。
循旧名与作新名——制度在历史中的变道虽然非常强调历史当中“百王之所同”、“百王之无变”的常道，荀子并不缺乏对事物变化的认识。荀子对天地人世间的变化运行有着深刻的体会。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[4]308-309“天地合而万物生，阴阳接而变化起”[4]366，“天地则已易矣，四时则已徧矣，其在宇宙中者莫不更始矣”[4]373。天地万物本来就处于随时运行变化之中，所以说“大道者，所以变化遂成万物也”[4]541，只有在变化之中才能成就万事万物。天地万物变
化所显现的时间特性，就是时世变化。“天地以合，日月以明，四时以序”[4]355，四时的变化迁移，即是时间的流变。时间落实到人类社会变迁中，就成为“世”。“世之衰”[4]459“世之灾”[4]458所说的都是世运变化，所以说：“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣，适不遇世孰知之？”[4]462“嗟我何人，独不遇时当乱世！”[4]467其所遇就是世运变化。时间落实到个人身上，就成为时遇。“遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”[4]527人莫不有死生，“死生者，命也”，命就是不变的必然规律，但对每一个个体来说，什么时间死，则是处于变动之中。“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”[4]312王先谦注：“节，谓所遇之时命也。”[4]312楚王虽享有权势，不是因为他有什么智慧；君子虽处于穷困，不是因为其愚而不贤，而是因为“时命”。天地人世虽然处于随时变化运动之中，但是人可以把握事物运行变化的规律，“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣：所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”[4]310-311。依据礼义的原则应对天地人世间的流行秩序，采取相应的行动，“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众
而博若一人，如是，则可谓圣人矣”[4]130。这是一种“操术”的能力：“君子位尊而志恭，心小而道大，
所听视者近而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操尔约而事弥大。”[4]48-49以己度人，以情度情，把握操术，“以义应变，知当曲直”[4]42，就可以据道而知天地变化，通权达变，损益因革具体的制度以应对时世变化：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”[4]414循于旧名，则“刑名从商，爵名从周，文名从礼”[4]411。刑名为刑法，爵名为官吏制度，文名为节文、威仪，礼义之统未变；作于新名，则“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。……是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉”[4]412-414。通达于世事变化，形以定名，名以定事，事以验名[4]411，损益因革具体制度。《荀子•正论》进一步阐释圣王如何变通以应对具体的世事：“彼王者之制也，视形势而制械用，称远迩而等贡献，岂必齐哉！故鲁人以榶，卫人用柯，齐人用一革，土地刑制不同者，械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”[4]329形势不同，具体的制度也就必相同，这就是制度
在历史中的“变道”。因此，天地人世间虽然有时世变化，然道体常而未变，先王据道由类，而定礼义之统，礼义之本未变。所以应对时变，以常道贯之，“百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯：理贯不乱。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑”[4]318。若能应对得当，则“与时迁徙，与世偃仰”[4]85，“若是则万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不时焚烧，无所臧之”[4]187。而能成大圣：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻。若此，则可谓大圣矣。”[4]541-542在任何时候人们都应当根据不变的大道，通达以应对时世变化，以达至天地人世的和谐。总之，荀子以礼为人类社会的制度本质，以礼为核心，构建了理想的制度世界，成为人类社会价值之所在。在人类社会的变化运行过程中，制度当中有常道，即是礼义之统，是人类社会存在的本质所在，不可变更；有变道，即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在，荀子的历史化为制度的损益传承。
法后王——当下人类社会的理想制度模式礼义之统虽然不会变化，但是随着时间的流逝，具体的制度规范难以长久流传，“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政而不若周之察也，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详，略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其详而不知其大也，是以文久而灭，节族久而绝。”[4]82-83只知死守先王之道则难以应对当前的时世变化。所以荀子认为，现实中的制度应当“法后王”。首先，后代圣王的制度规范具体而完善。“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之跡，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。”[4]79-81先王后王，其统类无变，其根本的法则无变，“故百王之法不同若是，所归者一也”[4]220。法后王，同样是继承了人类社会的礼义之统，但由于其制度完备，因而在当世有更大的可行性。其次，后王制度适应时代的变化。“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”[4]414-415时世的变化，必然使具体的制度需要变化更
改，人要根据时世变化而更改具体的制度规范，“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也”[4]140。因此，如果要确立当下人类社会的理想制度，应当法后王而一制度，隆礼义而杀《诗》《书》，所以“王者之制：道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也”[4]158-159。王先谦注：“论王道不过夏、殷、周之事，过则久远难信。法不贰后王，言以当世之王为法，不离贰而远取之。”[4]158复古，是复三代故事，而非尧舜先王。现实人类社会中具体的制度规范要法于后王，而不必去追索远古飘渺难信的圣王礼仪。
三、客观的历史评价荀子的历史评价仁知并重，既注重礼法的客观准则，又注重内在的道德修养，做到了“仁知且不蔽”[4]393，有较强的客观性。礼法是规范人的行为、社会运行秩序的客观准则，“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”[4]495。礼又是人内在道德修养的基础。对个人来说，“其善者伪也”[4]434，
就是要通过学习和修养，节制人的本性，达到对礼的内在认同，对礼的内在认同的过程也就是内在道德修养形成的过程。以能否符合礼法的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准，荀子把治理国家的方式分为四种。第一种是王。王者能够通过学习内在的认同礼，并以此出发在政治活动中遵循礼治，充分实现儒家内圣外王之道，是最高的理想模式。第二种是霸。霸者在个人修养方面“险污淫汏”[4]106，“曷足称乎大君子之门”[4]106。但是能认识到治理国家的礼法准则，不失“大节”[4]106，所以也能使国家强盛稳定，称霸天下。第三种是存，统治者在政治活动中能够遵循礼法的某些准则，勉强维持国家生存。第四种是亡，统治者不能克制自己的私欲，荒淫无度，不能遵守治理国家的客观准则，无法维系国家的存在而至于灭亡。所谓“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”[4]171。荀子认为齐桓公、管仲成就的是霸主事业。他们的行为不能从内在道德修养出发，但是能认识到在政治活动中应当遵守的准则，所以也就能达至称霸天下的客观效果。“论法圣王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣。论知所贵，则知所养矣；事知所利，则动知所出矣。二者，是非之本，得失之原也。故成王之于周公也，无所往而不听，知所贵也。桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。吴有伍子胥而不能用，国至于亡，倍道失贤也。故尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一
也。”[4]452-453齐桓公能知道用管仲之利，所以能霸天下；管仲能以德辅桓公，善变通，“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固，四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”[5]392，从功利出发遵守礼法的客观准则，“内足使以一民，外足使以距难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦”[4]247，可以为“功臣”[4]246“贤者”[4]45“次忠”[4]254。所以，内在修养与礼法的客观准则，二者同为荀子的价值评价标准。以内在修养为标准，管仲不能由仁义出发而成为圣臣；以礼法的客观准则为标准，管仲能认识客观准则并作为行动的指导，所以能辅佐齐桓公称霸天下，成为功臣。管仲“力功不力义，力知不力仁”[4]500，“功臣”是荀子依照儒家的标准所给予的比较客观的评价。荀子对历史人物、历史事实的评价在很大程度上实现了客观性。不因为现实人物的某些行为不符合价值标准，就否定他在其他方面行为的价值；同样，也不因为某些行为符合价值标准，就否定他还有缺陷。荀子评价历史，依据礼的客观准则与内在道德修养相结合的原则，形成了等级。所以有众人、小儒、大儒；有王、霸、存、亡；有圣臣、功臣、篡臣、态臣。
总而言之，作为先秦儒家的集大成者，荀子深入的探索了社会和自然，进一步明确了人类社会的制度本质，以礼为核心，构建了理想的制度世界，为人类社会的存在和发展作
出了合理的解释。在人类社会的变化运行过程中，制度当中有常道，即是礼义之统，是人类社会的本质所在，不可变更；有变道，即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在，历史化为制度的损益传承。同时，从知性的态度出发，以能否符合礼的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准，荀子历史评价具有较强的客观性，做到了仁知且不蔽。
观察历史的方法有三种：（一）原始的历史关于第一种历史，只要举出一两位著名的历史学家，便可以给人一个确定的典型。例如希罗多德、修昔底德和其他同样的历史学家们。他们的叙述大部分是他们亲眼所看见的行动、事变和情况，而且他们跟这些行动、事变和情况的精神，有着休戚与共的关系。他们简单地把他们周围的种种演变，移到了精神观念的领域里去，这样外在的现象便演成了内在的观念。诗人以同样的方式，运用他感觉中的资料造成他的观念。当然，这些原始的历史学家也利用别人的报告和叙述，因为一个人决不能耳闻目见一切的事情。不过他们只把这些资料当作是一种组合的元素，这和诗人受赐于已经成立的语言文字的遗产，又是同样的情形。历史著作家把飘忽的片段联系在一起，然后把它们藏在泥摩息尼神庙之中，使它们不朽。各种稗史、民歌、传说都不能列在这种原始的历史里面。这些稗史、民歌、传说所表现的历史的意识还在朦胧的状态，所以它们属于观念朦胧的民族。这里我们要研究的民族，是已经知道他们是什么，和他们在做什么的民族。当真看见的和可以当真看见的现实，是有坚实的基础的，而产生这些稗史和诗歌的那个飘忽模糊的成分，它是没有坚实的基础的，等到各民族的个性发达成熟，这些稗史和诗歌在历史上的权威就不能存在了。（二）反省的历史第二种历史可称为反省的历史。这种历史的范围是不限于它所叙述的那个时期，相反的，它的精神是超越现时代的。在这第二类历史之中，可以分出各种显然不同的门类。不同的门类。
(一)研究历史的人大都目的在对于一个民族，或者一个国家，或者整个世界的全部历史——简单的说来，就是对于我们所谓普遍的历史，考察它的梗概。在这里，最主要的一点，就是历史资料的整理。进行工作的人用了他自己的精神来从事这种整理工作，他这一种精神和材料内容的精神不同。因此，那位作家在叙述各种行动和事变的意义和动机时，他所依据的若干原则，以及决定他的叙事方式的若干原则，是特别重要的。这种反省的治史方法，及其连带的聪明的表现，在我们德国人中间，真是种类万殊。每一位历史学家都是别出心裁，有他自己的特别的方法。一般来说，英国人和法国人知道，必须怎样写历史，他们比较上多半站在普遍的或者民族文化的立场。年同服尔细人作战。”
(二)第二类的“反省的历史”可以称为实验的历史。当我们研究“过去”的时代，研究遥远的世界，这时候一种“现在”便涌现在我们心头——这是精神自己活动后产生的，作为它自己劳苦的报酬。历史上的事变各各不同，但是普遍的、内在的东西和事变的联系只有一个。这使发生的史迹不属于“过去”而属于“现在”。所以实验的反省，它们的本质虽然是非常抽象的，但是它们属于“现在”是确确实实的。它们使“过去”的叙述赋有“现在”的生气。这些反省是不是真有兴趣、真有生气，当然全看著史的人自己的精神如何。这里必须特别注意那种道德的反省——人们常从历史中希望
求得的道德的教训，因为历史学家治史常常要给人以道德的教训。贤良方正的实例足以提高人类的心灵，又可以做儿童的道德教材，来灌输善良的品质。但是各民族和国家的命运，它们的利益、情况和纠纷复杂，却又当别论了。人们惯以历史上经验的教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么；也没有依据历史上演绎出来的法则行事。每个时代都有它特殊的环境，都具有一种个别的情况，使它的举动行事，不得不全由自己来考虑，自己来决定。
(三)第三类的“反省的历史”是批评的历史。它有在这里申述的必要，因为它正是德国如今通行的治史方法。它并不是我们这里所提出的历史的本身，而是一种历史的历史。它是对于各种历史记述的一种批判，和对于它们的真实性、可靠性的一种检查。它在事实上和旨趣上的特质，在于著史的人的锐利的眼光，他能从史料的字里行间寻出一些记载里没有的东西来。（三）哲学的历史第三种历史——哲学的历史。前述的两种历史是无须解释的，它们的观念是不言而喻的。但是这最后一种则并非如此，它在实际上似乎需要一番阐明或者辩护。我们所能订立的最普通的定义是，“历史哲学”只不过是历史的思想的考察罢了。“思想”确是人类必不可少的一种东西，人类之所以异于禽兽者以此。所有在感觉、知识和认识方面，在我们的本能和意志方面，只要是属于人类的，都含有一种“思想”。但是只凭这层理由，就说历史必须和思想发生联系，还是不能令人满意。就历史来说，“思想”似乎隶属于已存的事物——实际的事物，并且以这种事实为它的基础和指南针。同时哲学的范围却是若干自生的观念，和实际的存在是无关的。抱了这样的思想来治理历史，不免把历史当作是一种消极的材料。不许它保存本来的面目，逼迫它去适合一种思想，就如像一般人所说，以“先天论”来解释历史了。然而历史的职责，既然不外乎把现在和过去确实发生过的事变和行动收入它的记载之中，并力恰好相反。对于这一个矛盾，和因此而加在哲学思辨的指摘，我们将加以解释，加以驳斥。至于通常所提到的治史的目的、兴趣和处理方式，以及历史同哲学的关系所发生的不可胜数的特殊误解，有的是陈腐的，有的是新起的，我们可不能一一予以纠正了。哲学用以观察历史的唯一的“思想”便是理性这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个假定了。思考的认识在哲学中证明：“理性”——我们这里就用这个名词，无须查究宇宙对于上帝的关系，——就是实体，也就是无限的权利。它自己无限的素质做着它所创始的一切自然的和精神生活的基础，还有那无限的形式推动着这种“内容”。一方面，“理性”是宇宙的实体，就是说，由于“理性”和在“理性”之中，一切现实才能存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的无限的权力，就是说，“理性”并不是毫无所为，并不是仅仅产生一个理想、一种责任，虚悬于现实的范围以外、无人知道的地方；并不是仅仅产生一种在某些人类的头脑中的单独的和抽象的东西。“理性”是万物的无限的内容，是万物的精华和真相。它交给它自己的“活力”去制造的东西，便是它自己的素质；它不像有限的行动那样，它并不需要求助于外来的素质，也不需要他活动的对象。
说说罗素的历史哲学思想述评
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名扬四海的英国人伯特兰·罗素拥有众多的头衔，哲学家、数学家、逻辑学家、社会活动家、思想家、著名学者，他甚至因为获得诺贝尔文学奖而成为噪一时的文学家，他也写出了诸如《自由与组织》、((1902-1914年协约国的政策》的历史专著。然而，他始终不是一位职业历史学家。但是他的历史学思想被归之自由主义的史学理论当中，那也许可以把他称之为非专业的历史哲学家。这是本文研究罗素历史哲学的前提。
一、反思的历史哲学罗素生于1872年，卒于1970年。他人生的大半是在二l一世纪度过的，并且跨越了两次世界大战，经历了三一年代的“大萧条”，见证了欧洲的衰弱和美苏争霸。这些历史变迁对于他思想的形成产生了很大的影响，这表现在他的历史哲学思想中具有思辨和分析批判的双重性。他虽然与其他分析的历史学家一样反对用外在于历史学的框框来图解历史，却仍然执迷
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于属于思辨的历史哲学的论题，如历史的进程是否具有规律性?历史发展的动力来自何处?等等。
罗素没有一个完整的历史哲学体系和一套严谨的方法，只是他的历史观带着浓厚的自由主义的色彩。例如，他认为总的来说，人类历史是在不断前进的，由专制而民主、由愚昧而启蒙、由残暴而宽容、由迷信而科学。这是一种来自反思的信念，而不是从某种思辨体系或逻辑分析推导出来的结论。美国实用主义哲学家悉尼·胡克就把罗素的这种历史哲学称为“反思的历史哲学”。
二、历史是科学，还是艺术罗素倾向于认为，历史学既不是科学，也不是艺术;但就其社会功能而论，历史学既是科学、也是艺术。在这里，罗素像一个分析的历史哲学家一样探讨历史的性质问题。但是他又不同于其他的历史哲学家，认为历史学要么是科学，要么是艺术，而是认为，它既是又是，既不是又不是。这似乎像是折中主义和诡辩论的结合。广泛去涉猎罗素的作品，就会发现，罗素对历史的这种态度其实源于他的常识论和道德主义倾向。在道德主义的视角认识罗素，我们会发现这位智者是一位不折不扣的理想主义者，他讴歌善良、真诚、友爱，鄙夷丑恶和愚蠢。他曾说:“对于一个有教养的
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心灵，历史学是必不可少的组成部分。”在他看来，历史学有着净化人心、启发智慧，教会人们真善美的作用。同时，这些作用也都是在常识中常常被提及的作用。
此外，罗素的这种观点体现着19世纪以来在西方很有代表性的社会思潮和学术思潮。20世纪是一个聚变的世纪，阶级矛盾、环境破坏、战争在世纪之初纷至沓来，西方流行着悲观的思想基调，传统的观念和理论受到强烈的批判和冲击。罗素正是在这样的背景卜，对依旧具有强大生命力的实证主义发起挑战，认为历史学总免不了历史学家凭着个人的好恶而随心所欲地加以改动，这就否认历史学的科学性;同时又认为人们不能在历史学中发挥艺术想象，从而否认历史是艺术。
三、历史的动力问题罗素也像思辨的历史哲学家那样考虑历史的动力问题。在他看来，社会发展的动因有三类:第一是经济技术;第二是政治理论;第三是天才人物，这三者都不能被忽视，而且三者之中也没有一类可以说是单一地影响着其他二类。罗素所讲的经济技术既包括一般而言的诸如生产力和生产关系的经济因素，也包括科学技术的发明创造，而且罗素还往往更强调科学技术。值
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得注意的是，罗素强调科学技术不代表他就不看好经济因素，他认为历史上大多数重大的运动都植根于经济原因的，他往往强调科技因素是出于别的目的。罗素说的政治理论主要是指权威、权力。权威和权力在他的思想中有时甚至占有支配地位。他一贯强调:“社会动力的法则，唯有用各种形式的权力的用语可以表达出来。”但是他的权力只是一个基本设定，是无从证明又不可或缺的。但是罗素在1950年领取诺贝尔文学奖的时候指出过“权力和占有财富一样，乃是人类本能的欲望。”所以对罗素而言，他的权力因为来自于人的欲望，来自于人性本身。第三是天才人物，何兆武先生认为罗素是一个天才决定论者，因为罗素对天才的看好往往带着一种过分的、夸张的偏见。罗素说:“我相信，如果17世纪有一万人在报根中被杀死了的话，近代世界就不会存在。在这一万人之中，伽利略是首要的。”罗素还强调说，一个民族文化的特性取决于它的形成期的某些伟大人格的作用，如孔子、释迎牟尼、耶稣和默罕默德。
四、历史中的人与个人的作用罗素对于天才人物过分看好，但是他的这种看好只是出于他常识性的反思和他自己的主观偏见，这不足以更不能把他看作像是尼采那样拥有英雄史观的
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